Mai 042018
 

Introduction

Si j’entrais naïvement dans une librairie pour demander un livre pour expliquer la vie, vers quel rayon devrais-je me diriger ? Vers les livres d’histoire pour y lire des biographies, vers des romans pour y lire des fictions ou vers le rayon sciences pour y lire des ouvrages de biologie ou de psychologie ? A moins de choisir finalement le rayon « spiritualité ». Une telle profusion indique-t-elle la richesse de la question ou la pauvreté des réponses ?

A moins que cette profusion découle d’une confusion dans les termes mêmes de la question. Que peut-on entendre par « vie » ? Le participe présent ou bien le participe passé du verbe vivre, le vivant ou bien le vécu ? Car la vie peut être la forme et le pouvoir du vivant et dans ce cas, c’est aux sciences de la vie qu’il faut adresser la question. Mais quand la vie est l’expérience non pas du vivant mais d’un vivant, c’est vers les lettres et sciences de l’homme qu’il faut plutôt se tourner.

Qu’entend-on aussi par expliquer ? Car expliquer un texte, ce n’est pas la même opération qu’expliquer le mouvement d’une planète. Dans un cas, l’explication unique repose sur une loi nécessaire de la causalité ; dans l’autre cas, l’explication pourra ou devra tenir compte de possibles et multiples interprétations. Dans le premier cas, expliquer, c’est fournir le « comment » ; dans le second, expliquer, c’est déplier les niveaux de significations et de discussions. Mais expliquer, est-ce seulement « décrire » l’enchaînement des événements : n’attendons-nous pas plus d’une explication de la vie ? Pour autant, la pluralité et la diversité des expériences vécues ne rend-elle pas la vie intrinsèquement inexplicable ?

D’ailleurs cette inexplicabilité de la vie ne doit-elle pas aussi être reconnue par le savant ? D’abord pour une raison qui tient au pouvoir et aux limites de l’explication scientifique : quand François Jacob, dans Le jeu des possibles écrit que « de toute façon, expliquer un phénomène, c’est le considérer comme l’effet visible d’une cause cachée, liée à l’ensemble des forces invisibles qui sont censées régir le monde » (p.29), Pierre Duhem ne lui a-t-il pas déjà répondu, dans La théorie physique (p.21), que dans toute théorie scientifique « toujours, au fond des explications qu’elle prétend donner, gît l’inexpliqué ».

Et cela n’est-il pas d’autant plus valable pour la vie ? Il suffit de rappeler combien il est quelquefois difficile de savoir si la vie même est présente ou absente. Quand un vivant particulier a-t-il cessé de vivre ? Cette question pratique et particulière est aussi difficile que celle théorique et générale de la démarcation entre le vivant et l’inerte. Et si une autopsie révèle les causes de la mort, n’est-ce pas tout simplement que les seules explications valables de la vie doivent se réduire à la description des conditions de la vie mais non à la vie elle-même ?

Ainsi donc une explication de la vie semble se réduire à l’explication des éléments de la vie et manquer tant la totalité organique d’un être vivant que la spécificité même de la vie. Et d’un autre côté, accepter que la vie soit inexplicable, n’est-ce pas réduire la vie à une force mystérieuse ? Dans ce dernier cas, pourquoi des biologistes ; et surtout pourquoi préférer consulter son médecin que son astrologue ?

1- Le vivant et la douleur 

(a) Pourquoi passer par la douleur et la maladie pour définir le vivant ?

  • Parce qu’il est difficile de définir la vie par elle-même, et qu’il peut sembler plus aisé de la définir par son contraire. Ainsi si je sais (plus ou moins) où j’ai mal, il est inutile de dire où je suis en bonne santé.
  • Parce que, par rapport au mouvement de la vie (= la vitalité), la maladie permettrait de définir la vie comme état. Etat de santé = bilan de santé ? La santé comme état / la maladie comme mouvement.

Est donc vivant, ce qui peut tomber malade, au risque de la mort.

PB1 : comment peut-on définir le vivant à la fois comme ce qui peut tomber malade alors que la maladie s’oppose à la vitalité ?

D’autant que :

(b) Comment savoir que l’on est malade ? parce que le signe de la maladie est la douleur.

  • Même s’il existe des maladies silencieuses ?
  • Et les végétaux, qui sont vivants, ressentent-ils de la douleur ?

Existe-t-il un dispositif sensoriel propre à la douleur ? Le végétal est-il un malade sans douleur ?

PB2 : La douleur est-elle le propre des êtres vivants ou seulement des êtres vivants sensibles ?

D’autant que :

La sensibilité est sensée nous ramener à la réalité (ce qui fait mal existe particulièrement : « pince-moi ») : la douleur serait donc plus que la sensation, ressenti de l’existence ». Du coup, la douleur serait le propre des êtres vivants sensibles et conscients ?

PB3 : la douleur est-elle le propre de tous les être vivants, ou de tous les être vivants dotés d’un système sensitifs, ou de tous les être vivants dotés d’un système sensitifs et d’une conscience ?

2- Vivre, c’est avoir une âme.

  • Chez Aristote, l’âme définit le type de vie que mène le vivant.
  • Le légume : du vivant sans vécu, du dehors sans dedans. Maintenir une vie même pour le végétal, c’est devoir définir la vie du dehors (la nutrition, certes ; mais la sensation est-elle vraiment le propre de l’animal – âme sensitive ?)

Comment définir du dehors le vivant ? Par l’irritabilité comme degré zéro de la sensibilité.

  • la fibre comme support, matière première de l’irritabilité (et donc du vivant)
  • Du tissu à la cellule : de l’histologie à la physiologie : Cl. Bernard
  • Le « protoplasma » comme matière première amorphe qui possède déjà l’irritabilité.

Justification de cette unité du vivant chez Bergson : chez lui, tout vivant est conscient ; mais chez le végétal, il n’y au mieux que conscience endormie : c’est pourquoi seuls les animaux peuvent réellement souffrir.

3- La douleur sentie.

(a) Dès le 18°s, on explique la présence de la douleur en absence d’une âme par la présence d’un équipement sensoriel relié au système nerveux.

(b) Au 20°s., la douleur apparaît comme un sens spécifique, avec des circuits spécifiques (des « nocicepteurs »)

Les mécanismes neurophysiologiques qui provoquent chez l’homme une sensation de douleur ne sont pas encore totalement connus. Deux conceptions s’affrontent depuis longtemps. Pour les uns, la douleur aurait, comme les autres sensations spécifiques prenant leur origine dans les tissus cutanés (tact, pression, chaud et froid), ses récepteurs propres et ses lignes privées jusqu’aux centres de perception; pour les autres, la sensation de douleur serait un phénomène plus complexe qui prendrait son caractère pénible dans l’organisation des projections centrales des messages qui atteignent les centres d’appréciation.

L’opposition entre ces deux théories a commencé au siècle dernier, lorsque A. Goldscheider proposa de considérer la douleur comme provoquée par la surstimulation de certains des récepteurs qui, normalement stimulés, donnent lieu à des sensations ayant une qualité sensorielle bien définie. Goldscheider s’opposait ainsi à M. von Frey qui ne voyait dans la douleur qu’une autre sensation spécifique.

M. von Frey fondait sa conviction sur l’étude de la douleur piqûre, sensation relativement bien localisée et qui se rapproche par cette qualité des sensations spécifiques. Mais la sensation de piqûre ne constitue qu’un cas particulier de la douleur, qui comprend bien d’autres modalités (démangeaison, écrasement, brûlure…). Il est certain, d’autre part, que, chez l’homme normal, les stimulations qui provoquent une sensation douloureuse sont toujours plus intenses que les stimuli spécifiques. Elles mettent donc en jeu, outre les récepteurs spécifiques classiques, des récepteurs qui n’avaient pas fonctionné avec des stimuli plus faibles. Actuellement, ces récepteurs sont appelés «nocicepteurs» par les tenants de la douleur sensation spécifique. Pour eux, la douleur n’apparaît que parce que sont mis en jeu ces récepteurs spécialisés.

Cependant, la mise en jeu des nocicepteurs s’accompagne souvent de l’activation de récepteurs à seuil plus bas. Des interactions peuvent donc en résulter entre les messages émis par l’un et par l’autre type de récepteur. C’est sur ces interactions qu’insistent les physiologistes qui voient dans la douleur un phénomène plus complexe qu’une simple sensation spécifique. Si l’on examine en effet, depuis la périphérie jusqu’au cortex cérébral, la structure et les propriétés actuellement connues des relais et des voies des messages douloureux, il apparaît difficile d’expliquer tous les phénomènes douloureux par la seule théorie spécifique, en particulier chez les patients atteints de douleurs provoquées par la lésion de conducteurs nerveux (douleurs de désafférentation).

Introduction de l’article « Douleur » de l’Enc. Universalis

S’il existe un « sens de la douleur », alors une connaissance objective est possible : en particulier pour les animaux.

(c)La douleur, une donnée nécessaire pour organiser son comportement.

Théorie de Uexküll basée sur la différence entre Umwelt (=environnement = milieu extérieur) et Welt (la « nature » pour l’Homme) : Umwelt est défini par rapport à un vécu ( ?) sensori-moteur propre à la perception de chaque vivant (d’où une pluralité des mondes animaux).

Théorie de la douleur comme signal (béhaviorisme).

4- La douleur ressentie, une expérience propre à la conscience.

3.1. La douleur comme épreuve de son corps par la conscience.

Descartes, Méditation VI, §§22-27 : la preuve de l’union de l’âme et du corps. Ressentir n’est pas connaître (par idées claires et distinctes) mais c’est vivre.

Il faut distinguer l’authenticité de la douleur qui est tout à fait utile pour assurer la conservation du corps (=la santé) et une évidence de la douleur : même si dans les Principes, §26, Descartes écrit à propos de certaines passions (en les distinguant de certaines perceptions) : « il est impossible qu’elle les sente sans qu’elles soient véritablement telles qu’elle les sent ».

Il y a certes une évidence « intentionnelle » (et donc non réflexive – Possibilité donc même chez Descartes de définir la conscience non pas seulement par la réflexivité du cogito mais par l’intentionalité – mais dès les méditations, on peut trouver chez Descartes des formules qui décrivent ce qu’on appellera ensuite « intentionalité » : par exemple : « at certe videre videor », II, §9 ; et III, §1, §7, §9…) de la douleur mais ce n’est pas une évidence claire et distincte ; et c’est cette obscurité et cette confusion qui sont clairement et distinctement conçues par l’entendement, par « l’esprit seul » (VI, §27).

La douleur peut-être dite comme le propre, non pas d’un être seulement conscient, non pas d’un être uni à un corps, mais d’un être conscient de l’unité de l’esprit et du corps.

D’où la théorie de l’erreur « sensori-motrice » dans les derniers §§ de la 6° méditation.

Il n’empêche que les animaux, puisqu’ils sont dépourvus d’âme, ne souffrent pas. Dieu ainsi non seulement n’est pas injuste avec les animaux mais il prouve sa bonté en ayant accordé, en l’homme, son corps et son esprit (présence des causes finales dans cette 6° méditation). La douleur est donc bien le propre de l’homme.

tr : n’y a-t-il pas extrapolation à partir de notre expérience humaine de la douleur ?

  • La douleur comme phénomène social : la douleur n’est donc pas tant un symptôme (utilité du signal douloureux) qu’un comportement.
  • La douleur ne serait pas générée mais éclairée par la conscience : seule la souffrance pourrait être générée par la conscience.

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