Mar 102018
 

La Raison n’est pas la seule faculté qui peut connaître la vérité, car elle est limitée, elle ne peut pas tout prouver : la raison humaine est incapable de satisfaire à toutes les exigences de la raison. Pour autant, faut-il rejeter absolument tout usage de la raison ? Pour répondre, nous pouvons nous inspirer de Kant et opposer deux attitudes : 1- le scepticisme de ceux que Pascal nomme les pyrrhoniens qui abandonnent toute confiance en la raison parce qu’ils n’imaginent pas que la raison puisse avoir des limites (en quelque sorte, ils passent d’un extrême à l’autre) et qui affirment que toute vérité est alors inaccessible : un relativisme absolu. 2- Le dogmatisme religieux qui expulse tout usage de la raison en matière de religion : ce dogmatisme est un irrationalisme, un fidéisme absolu, un absolutisme de la foi ; mal compris, c’est la porte ouverte aux fanatismes et aux intégrismes.

Telle est la position dogmatique de l’apologétiste chrétien du 3° s. ap. J.C., Tertullien, qui prône une soumission totale à la foi – credo quia absurdum – et condamne toute prétention à juger de la religion au nom de la raison. Dans son Apologétique, il suit ce que Paul écrit dans sa 1ère Epitre aux Corinthiens :

« Je détruirai la sagesse des sages,

Et j’anéantirai l’intelligence des intelligents…

Car la folie de Dieu est plus sage que les hommes,

Et la faiblesse de Dieu est plus forte que les hommes…

Qui a connu la pensée du Seigneur, pour l’instruire ?

Or, nous, nous avons la pensée du Christ. »

C’est contre un tel refus dogmatique de tout usage de la raison que Saint-Augustin (354-430) refuse d’opposer foi et raison, théologie et philosophie. D’abord, il ne faut pas réserver la foi, la croyance, au domaine religieux : foi dans l’histoire, foi dans les parents. Ensuite, la foi est une adhésion et en ce sens elle double toute la connaissance rationnelle : on ne sait pas tout ce qu’on croit, mais on croit tout ce qu’on sait. Enfin, dans la religion ,la foi n’est pas seule en cause : non seulement la raison peut préparer la foi (c’est l’idée que reprend Pascal pour qui la raison peut donner la religion, « en attendant que Dieu la leur donne par sentiment du cœur« ), mais la raison peut prolonger la foi : c’est par la raison que j’analyse le rôle de la foi.

« Intellige ut credas, crede ut intelligas. » Saint-Augustin, Sermon 43.

Pour traiter des rapports entre la foi et la raison, nous pourrons de nouveau suivre Kant et distinguer entre l’usage théorique ou spéculatif de la raison (Que puis-je connaître ?) et son usage pratique (Que dois-je faire ?). Puis-je connaître rationnellement l’existence de Dieu ? La raison peut-elle prouver que Dieu existe ? Kant répondra non à ces 2 questions : l’homme ne peut connaître l’existence de Dieu, il peut simplement la penser. Mais si toute connaissance théorique est ainsi refusée, Kant introduira néanmoins l’idée d’une connaissance pratique, d’une exigence raisonnable, de l’existence de Dieu.

1- Foi et Raison théorique : les preuves de l’existence de Dieu et leurs critiques.

Dans la Critique de la Raison pure, Kant ramène toutes les éventuelles preuves de l’existence de Dieu à 3 preuves :

  • la preuve ontologique, Dieu est l’Etre le plus Parfait ;
  • la preuve cosmologique, Dieu est Cause Suprême, causa sui ;
  • la preuve physico-théologique, Dieu est Créateur, voire Architecte.

11- La preuve ontologique.

Cette preuve fait abstraction de toute expérience ; elle ne repose que sur la définition de ce qu’est Dieu : elle consiste à déduire que Dieu est à partir de ce que Dieu est. Dieu est l’être dont la nature implique l’existence, dont la pensée suppose l’être : je pense Dieu, donc Il est.

111- L’intelligence de la foi chez St-Anselme.

Le premier à présenter cette preuve fut l’Archevêque de Canterbury, Saint-Anselme (1033-1109), dans son Proslogium.

« Ainsi donc, Seigneur, toi qui donnes l’intelligence à la foi, accorde-moi de comprendre, autant que tu le trouves bon, que tu es, comme nous le croyons, et que tu es tel que nous le croyons. Or, nous croyons que tu es quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand. »

C’est par ces termes que débute le raisonnement de Saint-Anselme, c’est-à-dire par une prière. La preuve qui va suivre n’est pas sûre d’opérer, sinon il n’aurait aucun « insensé », il n’y aurait que des croyants. « L’insensé » est celui qui n’a pas la foi, ce n’est pas pour autant celui qui refuse d’avoir la foi. Cette preuve ontologique de l’existence de Dieu est donc soutenue comme par l’effet d’une grâce qui n’est ni la foi ni l’intelligence mais un intermédiaire que St-Anselme nomme l’intelligence de la foi : « on ne comprend pas afin de croire, mais on croit afin de comprendre. » La preuve de Saint-Anselme n’est donc pas celle des rationalistes (ceux qui au 11°s. se nomment les dialecticiens, praticiens de la dialectique d’Aristote) qui veulent se passer de la foi mais celle d’un croyant qui ne veut pas se priver de l’intelligence.

« Ne pas passer d’abord par la foi, c’est présomption ; ne pas faire appel ensuite à la raison, c’est négligence. »

La foi fournit donc une notion de Dieu, l’être tel qu’on ne peut en concevoir de plus grand. Une telle nature existe-t-elle car « l’insensé a dit dans son coeur : Dieu n’est pas » ? Mais, même pour celui-là, il y a une compréhension de Dieu, une notion de Dieu : ce qu’il comprend existe dans son intelligence même s’il n’en aperçoit pas l’existence. Car, ce que nie l’insensé, c’est que cet être le plus parfait auquel il pense, et qui existe déjà dans son intelligence, existe aussi dans la réalité. C’est exister véritablement que d’exister dans l’intelligence mais c’est beaucoup moins parfait que d’exister aussi dans la réalité. En effet, ce qui existe seulement dans la pensée mais non dans la réalité, c’est une fiction (ex : une licorne) ou une erreur. La vérité, le contraire du fictif et de l’erroné, c’est la pensée conforme à la réalité (veritas est aedaquatio intellectu et rei) : la vérité est plus parfaite que l’erreur. Nous pouvons conclure : si Dieu n’existait que dans l’intelligence (d’un insensé ou d’un croyant, peu importe), il serait moins parfait qu’un être qui existerait et dans l’intelligence et dans la réalité, or Dieu est l’être le plus parfait, donc Dieu existe aussi dans la réalité.

Saint-Anselme déduit donc bien l’existence de Dieu de l’essence de Dieu.

Rq : cette première preuve nous permet déjà de constater qu’elle n’amène pas l’incroyant à croire.

112- La preuve ontologique chez Descartes.

René Descartes, 3° méditation métaphysique, Réponses aux 2° objections.

Elle est en réalité mêlée avec les autres preuves, c’est-à-dire la preuve (cosmologique) par les causes et la preuve (physico-psychologique) par la conscience de mon  imperfection.

« Partant il ne reste que la seule idée de Dieu, dans laquelle il faut considérer s’il y a quelque chose qui n’ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu, j’entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute-connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même, et toutes les autres choses qui sont (s’il est vrai qu’il y en ait qui existent) ont été crées et produites. Or ces avantages sont si grands et si éminents, que plus attentivement je les considère, et moins je me persuade que l’idée que j’en ai puisse tirer son origine de moi seul. Et par conséquent il faut nécessairement conclure de tout ce que j’ai dit auparavant, que Dieu existe ; car, encore que l’idée de substance soit en moi, de cela même que je suis une substance, je n’aurais pas néanmoins l’idée d’une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n’avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie…

… Et ceci ne laisse pas d’être vrai, encore que je ne comprenne pas l’infini, ou même qu’il se rencontre en Dieu une infinité de choses que je ne puis comprendre, ni peut-être atteindre aucunement par la pensée : car il est de la nature de l’infini, que ma nature, qui est finie et bornée, ne le puisse comprendre. »

113- La critique kantienne.

Emmanuel Kant, Critique de la Raison pure.

L’idée fondamentale de Kant c’est que la soi-disant preuve ontologique n’affirme que la possibilité de l’existence de Dieu mais certainement pas sa réalité. La définition d’une chose ne permet pas de passer de la possibilité à la réalité : rien dans le concept ne permet de distinguer le réel du possible. « 100 thalers réels ne contiennent rien de plus que 100 thalers possibles. » Dire qu’une chose existe, ce n’est pas dire quelque chose sur le concept de cette chose « car, autrement, ce qui existerait ne serait pas exactement ce que j’avais conçu dans mon concept, mais bien quelque chose de plus. » Ainsi « quelles que soient donc la nature et l’étendue de notre concept d’un objet, il nous faut donc cependant sortir de ce concept pour attribuer à l’objet son existence. » Ce qu’entend Kant par « sortir d’un concept », c’est opérer la synthèse d’un concept (de l’entendement) et d’une intuition (de la sensibilité) au moyen d’un schème (de l’imagination). Pour les objets saisis par les sens, il n’y a donc pas de problème, la perception s’ajoute synthétiquement à un concept suivant une des lois de l’expérience de la nature (que Kant a décrit précédemment sous le nom de Postulats de la pensée empirique). Mais pour les objets auxquels nulle intuition ne peut correspondre, pour les idées, les concepts de la pensée pure, une telle synthèse est impossible : on peut penser l’existence de Dieu car pour cela le concept ou l’idée sont suffisants ; mais on ne peut pas la connaître. Penser n’est pas connaître. L’existence de Dieu n’est pas impossible, mais la raison dans son usage spéculatif ne peut en affirmer la réalité.

 114- la critique de G. Frege.

Gottlob Frege, Les fondements de l’arithmétique (1884), pp 180-1.

L’existence, c’est la négation du nombre zéro. Or qu’est-ce qu’un nombre ? ce n’est pas une propriété de la chose qui est nombrée, c’est une propriété de la propriété, une propriété de deuxième degré. Le 5, c’est l’ensemble de tous les ensembles qui ont 5 éléments. Ainsi l’existence est aussi une propriété de propriété. Or, la perfection est une simple propriété comme le bleu est une propriété du ciel, et la couleur une propriété de propriété : la couleur c’est l’ensemble {bleu, rouge, jaune, vert,…}. Par définition, on ne peut pas, écrit Frege, déduire analytiquement une propriété d’une propriété : ce serait dire que la couleur c’est le rouge alors que c’est le rouge qui est une couleur.

12- La preuve cosmologique.

Cette preuve ne fait pas abstraction de toute expérience, mais part d’une expérience indéterminée : non pas tel ou tel fait particulier mais le fait en général qu’il y ait des faits particuliers ; il y a (es gibt : étant donné que…) quelque chose plutôt que rien. Faits qui sont des effets, effets qui sont les causes d’autres effets, effets qui sont déterminés par des causes, causes elles-mêmes déterminées par des causes. La première démonstration est proposée par Aristote dans sa Physique. La physique est la science du mouvement ; tout mouvement est mu par un moteur : si l’on veut éviter une régression à l’infini des causes du mouvement, il faut supposer une première cause, ce qu’Aristote appelle le « Premier moteur », c’est-à-dire Dieu. Le point de départ de cette preuve de l’existence de Dieu est donc l’existence d’un monde, d’un kosmos.

121- La preuve a contingentia mundi de Leibniz.

Gottfried W. Leibniz, Monadologie, §§33-46.

« §33- Il y a deux sortes de vérités, celles de raisonnement et celle de fait. Les vérités de raisonnement sont nécessaires et celles de fait sont contingentes… Quand une vérité est nécessaire, on peut en trouver la raison par l’analyse, la résolvant en idées et en vérités plus simples jusqu’à ce qu’on vienne aux primitives. » « 2+2=4 » est un exemple de vérité nécessaire ; « Jules César franchit le rubicon » est un exemple de vérité de fait.

  • 35- Ces primitives sont « des idées simples dont on ne saurait donner la définition ; il y a aussi… des principes primitifs, qui ne sauraient être prouvés et n’en ont pas besoin aussi ; et ce sont les énonciations identiques dont l’opposé contient une contradiction expresse. » Autant dire que les preuves de ce type consistent à ramener un énoncé au Principe d’identité A=A, ce que tout le monde a déjà pratiqué en mathématiques quand il ramène une égalité entre deux expressions différentes à une égalité triviale.
  • 36- « Mais la raison suffisante se doit trouver aussi dans les vérités contingentes ou de fait, c’est-à-dire dans la suite des choses qui se trouvent dans l’univers… » Le principe sur lequel reposent les vérités de fait n’est donc plus le principe d’identité mais le Principe de raison suffisante : nihil est sine ratione, rien n’est sans raison ou, tout a une cause. Les faits contingents sont des faits déterminés : la contingence n’est pas le hasard.
  • 37- « … il faut que la raison suffisante ou dernière soit hors de la suite du détail des contingences, quelque infini qu’il pourrait être.
  • 38- Et c’est ainsi que la dernière raison des choses doit être dans une substance nécessaire, dans lequel le détail des changements ne soit qu’éminemment, comme dans la source : et c’est ce que nous appelons DIEU. Ce qu’il s’agit, c’est d’éviter de tomber dans une régression à l’infini où il faudra toujours rendre raison de la dernière cause.
  • 39- Or cette substance étant une raison suffisante de tout ce détail, lequel est lié partout ; il n’y a qu’un seul Dieu et ce Dieu suffit.
  • 46- Nous venons de prouver l’existence de Dieu a posteriori puisque des êtres contingents existent…« 

122- Les critiques kantiennes.

La première critique de Kant consiste à montrer que toute preuve cosmologique s’appuie implicitement sur la preuve ontologique. La preuve cosmologique part du contingent, remonte jusqu’au nécessaire et aboutit alors à l’être absolument réel. Mais comme il est le seul être qui soit absolument réel, on peut retourner la proposition et dire que l’être éminemment réel  est nécessaire, ce qui est le nerf de la preuve ontologique.

Mais une réfutation directe est possible : la preuve cosmologique conclut de l’existence de contingences dans le monde de l’expérience, le monde des phénomènes, à l’existence d’un être hors de ce monde sensible ; cette preuve consiste donc à étendre le principe de causalité hors du monde des causes et des effets où il est pourtant seulement valide.

 13- La preuve physico-théologique.

Cette preuve non seulement ne fait pas abstraction de l’expérience mais son point de départ est une expérience déterminée : l’expérience que tel vivant manifeste telle organisation, que tel corps suive telle loi, l’expérience d’une nature si ordonnée en chacun de ses détails.

131- L’argument de la religion naturelle.

C’est au 17° s. et plus encore au 18° s. que se développe un courant religieux nouveau qui reçoit le nom de religion naturelle. (a) Naturel s’oppose à positif (on retrouve la même opposition en droit) : la religion naturelle, c’est celle qui reçoit son inspiration de la lumière naturelle, c’est-à-dire de la raison ; c’est donc aussi une religion rationnelle. (b) Ce qui est naturel, c’est ce qui est universel : la religion naturelle est donc accessible à tout homme et peut alors apparaître comme un fondement possible pour une morale universelle. A l’inverse, les religions positives sont multiples et leur diversité ne peut qu’inciter au relativisme religieux (à chacun sa religion !).

Les doctrines de la religion naturelle sont donc une contestation aussi bien du dogmatisme des religions positives où l’autorité de la foi l’emporte sur les raisonnements que de l’autorité obscurantiste de l’Eglise ou de toute institution religieuse.

Le point de départ de cette religion naturelle se veut donc accessible à tout être humain à partir du moment où il regarde la nature ; où il regarde la nature certes, mais avec des yeux éclairés par les derniers progrès scientifiques, ceux avant tout d’I. Newton : « Le magnifique système : soleil, planètes et comètes, ne pouvait procéder que du dessein de la souveraineté d’un être intelligent et puissant. »

L’argument fondamental de cette religion naturelle est donc expérimental : son point de départ n’est pas la pensée comme dans l’argument ontologique ou argument a priori, mais l’expérience de la nature ordonnée telle que la révèle non pas des Ecritures mais la science expérimentale : cet argument est a posteriori. Il procède en trois étapes :

  1. Le monde est semblable à une machine, subdivisée en un nombre infini de machines plus petites qui s’adaptent les unes aux autres pour former un tout ordonné, tel que la moindre modification d’une de ses parties se répercute sur l’ensemble de l’univers.
  2. Cet ajustement des parties témoigne d’une finalité ; chaque élément est disposé en vue de remplir une fonction précise. Les yeux sont faits pour Les plus petits rouages concourent à l’ordre et l’harmonie du système de la nature.
  3. Cet agencement merveilleux de causes finales ne saurait être le fait du hasard. Il révèle l’existence d’une intelligence dont les opérations peuvent être conçues par analogie avec celles d’un technicien qui exécute un ouvrage d’après la représentation d’une fin, d’un dessein.

Rq1 : le monde est une machine et Dieu en est le grand Architecte : c’est la raison instrumentale, la raison du rationnel, qui permet à chacun de connaître le grand mécanisme de la nature.

Rq2 : la nature n’est plus un vivant comme dans l’esprit préscientifique de l’alchimiste.

132- La critique de D. Hume.

David Hume, Dialogues sur la religion naturelle (1779).

Dans ces Dialogues, Hume fait discuter Déméa qui représente le dogmatisme religieux, Cléanthe qui est le « libre penseur » partisan de la religion naturelle et Philon qui est le sceptique qui s’allie avec Déméa quand il s’agit d’humilier les prétentions de la raison, et avec Cléanthe quand il s’agit d’éviter de verser dans l’irrationalisme. Philon est donc le type même de cette philosophie écossaise du 18° s. qui défend, au nom du  libéralisme, la tolérance et s’oppose à tout absolutisme, qu’il soit religieux, politique ou philosophique, rationaliste ou irrationaliste.

C’est dans la 2ème partie que Cléanthe expose la preuve a posteriori de l’existence de Dieu. La réfutation de Philon est (a) une critique du raisonnement par analogie qui s’appuie sur la critique humienne de la causalité et de l’induction, et (b) un refus de voir dans l’ordre un effet d’un dessein intelligent et volontaire.

(a) Si l’on jette en l’air des morceaux d’acier sans figure ni forme, nous ne les verrons jamais se combiner pour former une montre : il n’y a pas dans la matière un principe premier d’ordre. Mais, dans l’esprit humain, les idées peuvent se combiner de manière à former le plan d’une montre : l’expérience prouve donc qu’il y a dans l’esprit un principe primitif d’ordre. Les mêmes causes produisant les mêmes effets, il faut supposer par analogie qu’un esprit infini à dessiné l’ordre infini de la matière. La critique de Philon porte d’abord sur l’usage de l’analogie de la partie à la partie : une expérience est transposable à une autre si et seulement si les circonstances sont en tout point comparables ; Hume va alors jusqu’à se demander s’il n’y a pas tout simplement d’autres formes d’intelligence que la nôtre sur d’autres planètes ? La seconde critique porte sur l’usage de l’analogie de la partie au tout : « Ce serait le comble de la témérité que de prétendre déterminer quels principes nouveaux et inconnus peuvent mettre la nature dans une situation aussi nouvelle que le serait celle de la formation de l’univers. »

Que les mêmes causes produisent les mêmes effets, certes, mais n’oublions pas que dans le Traité de la nature humaine Hume a montré que la causalité n’est en réalité que l’habitude de relier des phénomènes à d’autres : pour le moins, chacun peut ici reconnaître qu’en matière de formation de l’univers, l’habitude fait totalement défaut !

(b) Ce n’est que par anthropomorphisme que l’on peut comparer l’ordre que manifeste l’esprit humain dans la construction d’une machine avec l’ordre qui se révèle dans la nature. L’argumentation de Hume dans la 4ème partie des Dialogues est la suivante : tout ordre implique-t-il une pensée, un esprit ?

La pensée, pas plus que la matière, n’est une condition suffisante de l’ordre : il y a de la matière sans ordre (Hume donne l’exemple de la corruption, au sens d’Aristote) comme il y a de la pensée sans ordre (Hume donne dans ce cas l’exemple de la folie) ; il en va donc de même pour la matière comme pour la pensée. La pensée n’est pas non plus une condition nécessaire de l’ordre puisqu’il peut y avoir de l’ordre sans pensée : tel est le cas de la génération et de la végétation. En conclusion, il n’y a pas plus de raison de privilégier la pensée que la matière comme « faculté d’ordre et de proportion. » Autrement dit, ce ne peut être que par anthropomorphisme que l’on accorde un privilège à l’intelligence sur la matière.

Pour critiquer ceux que Hume nomme les « anthropomorphites », Philon s’est rangé, dans la 3ème partie, du côté de Déméa contre Cléanthe : penser Dieu à l’image de l’homme, c’est oublier que « les bornes de notre être ne nous permettent pas de nous élever à des idées qui ont si peu de rapport avec l’ineffable sublimité des attributs divins. »

133- La critique kantienne.

On voudrait dans cette preuve réunir une Idée, celle que Dieu existe, avec telle ou telle expérience déterminée et particulière : or, par définition (du moins dans le système critique de Kant), « c’est précisément le propre d’une idée qu’une expérience ne puisse jamais lui être adéquate. »

Kant ajoute que la preuve qui remonte de l’ordre dans la Nature  à un dessein dans une Intelligence « pourrait tout au plus démontrer un architecte du monde, qui serait toujours très limité par la capacité de la matière qu’il mettrait en oeuvre, mais non un créateur du monde. »

« Je soutiens que tous les essais d’un usage simplement spéculatif de la raison, sous le rapport de la théologie, sont entièrement infructueux et qu’ils sont nuls et sans valeur quant à la nature interne de cette science. »

Kant, Critique de la Raison pure, p 449.

Ce que Kant vient de démontrer c’est que la religion ne peut user de la théologie comme d’une science ; et aussi, que la science ne peut rien prouver quant à l’existence de Dieu.

La raison ne peut donc amener à la foi : elle peut aider le fidèle à comprendre sa foi mais à condition que cette foi ne lui interdise ce recours et ce secours à une raison qui, toujours, d’une certaine façon, est une raison critique.

2- Les postulats de la Raison pratique.

« Je dus donc abolir le savoir afin d’obtenir une place pour la croyance. »

Kant, Préface de la 2° édition de la Critique de la Raison pure, p24.

Kant, Critique de la Raison pratique, Dialectique de la raison pure pratique.

D’un point de vue spéculatif, l’existence de Dieu ne peut être connue mais seulement pensée : l’existence de Dieu est une hypothèse que la raison fait pour satisfaire sa recherche d’unité ; chacun peut constater de l’ordre et de la finalité dans la nature et il peut supposer « une divinité comme leur cause. » L’existence de Dieu, d’un point de vue rationnel, ne peut pas excéder la certitude de ce que l’on peut appeler « l’opinion la plus raisonnable. »

D’un point de vue pratique, « le besoin de la raison pure pratique conduit à des postulats. » Mais qu’est-ce qu’un postulat ? C’est un « devoir, celui de prendre quelque chose (le souverain bien) comme objet de ma volonté pour travailler de toutes mes forces à le réaliser ; dans ce cas, je suis obligé de supposer la possibilité de cet objet, partant aussi les conditions nécessaires à cette possibilité, c’est-à-dire Dieu, la liberté et l’immortalité, parce que je ne puis les trouver par ma raison spéculative, quoique je ne puisse pas plus les réfuter. »

Rappelons que la moralité selon Kant ne consiste pas à régler ses actions sur un Bien transcendant : la loi morale, ce n’est pas la soumission à l’idée du bien ; je ne suis pas moral à condition de faire le bien, mais ce que j’accomplis est bien si je le fais par pur respect pour la loi morale. La moralité, ce n’est donc pas la soumission à un Bien qui me dépasse mais l’autonomie (=la liberté) comme obéissance à la Raison pratique (=la volonté). Il y a donc un souverain Bien mais il ne définit pas la moralité, il est défini par la moralité : la vertu et le bonheur constituent ce souverain bien dans la mesure seulement où « le bonheur est tout à fait proportionné à la moralité. » Faisons attention de ne pas confondre ce bonheur avec un plaisir, avec un sentiment sensible de bonheur. Le bonheur, dont la moralité me rend digne, est en quelque sorte un sentiment intellectuel, le contentement de soi-même, c’est le sentiment que je suis indépendant à l’égard de mes penchants, que ni mes passions ni mes désirs n’interviennent dans ma liberté, que ma volonté s’oblige librement de suivre des maximes raisonnables.

Mais ce souverain bien est-il accessible ? Car il n’est accordé qu’à celui dont les intentions sont en conformité complète avec la loi morale. « Or la conformité parfaite de la volonté à la loi morale est la sainteté, une perfection dont n’est capable, à aucun moment de son existence, aucun être raisonnable du monde sensible. » C’est dire que le saint n’existe pas ici-bas ! Il n’empêche qu’une telle conformité est exigée et suppose donc qu’elle pourra être rencontrée dans un progrès à l’infini. La raison pratique doit donc supposer, postuler, une existence indéfinie de la personnalité morale : la supposition de l’immortalité de l’âme est un postulat de la raison pratique.

Voilà donc pour la vertu qui est la principale partie du souverain bien, mais qu’en est-il pour le second élément, à savoir le bonheur proportionné à la moralité ? Selon Kant, cela aboutit au second postulat de la raison pratique, le postulat de l’existence de Dieu. En effet, qu’est-ce qui peut garantir que le bonheur soit proportionné à la moralité, c’est-à-dire que le vertueux soit aussi heureux qu’il le mérite ? D’un point de vue pratique, du point de vue qui veut donner un sens à l’action raisonnable, il faut supposer non seulement une harmonie entre le bonheur et la moralité mais une connexion nécessaire : il faut donc supposer une cause suprême de la nature qui a une causalité conforme à l’intention morale, un être intelligent et moral qui soit à la fois le créateur du monde et qui garantisse qu’il soit le meilleur possible ; c’est Dieu.

*

Concluons sur les rapports de la religion et de la morale. D’abord, la religion ne fonde pas la morale : ni l’existence de Dieu, ni l’immortalité de l’âme, ne justifient aucune obligation morale. Si tel était le cas, si l’on obéissait à la morale parce que Dieu l’ordonne, par amour ou par crainte de Dieu, alors l’impératif moral ne serait pas catégorique mais hypothétique. Ensuite, la morale ne fonde pas non plus la religion : ce ne peut être un devoir de croire en l’existence de Dieu car l’existence d’une chose dépend de l’usage théorique de la raison.

Il n’empêche que les postulats pratiques sont de la plus grande importance relativement à la religion. La morale est la doctrine qui nous enseigne comment nous devons, non pas nous rendre heureux, mais nous rendre dignes du bonheur. « C’est seulement lorsque la religion s’y ajoute, qu’entre en nous l’espérance de participer un jour au bonheur dans la mesure où nous avons essayé de n’en être pas indignes. La religion ajoute donc à la morale l’espoir d’obtenir le bonheur. »

 

Rq : une morale qui ferait en même temps une critique radicale de l’espoir peut donner parfaitement l’exemple d’une morale qui évite tout lien avec une religion. C’est là, on le sait, toute la grandeur de la philosophie humaniste d’A. Camus.


Questions de contrôle de connaissances (mars 2018)

  1. Principe de la preuve ontologique
  2. Principe de la preuve cosmologique
  3. Principe de la preuve physico-téléologique
  4. Pourquoi selon Hume la passion est-elle une « existence primitive » ?
  5. Critique humienne de la causalité
  6. Les deux présents selon Bergson
  7. Des cas de spatialisation du temps
  8. L’acte libre selon Bergson
  9. Ce qui est absurde selon Camus

 Laisser un commentaire

Vous pouvez utiliser ces tags et attributs HTML: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>

(required)

(required)