Mai 192019
 

Introduction

(a)    Définition du bonheur. Plaisir, félicité, contentement, extase, bien-être béatitude, joie.

(b)   Etre heureux / Etre digne du bonheur. « Selon notre nature, comme être dépendants des objets de la sensibilité, le bonheur est pour nous la première des choses, ce que nous désirons sans conditions. En revanche, le bonheur suivant notre nature comme êtres doués de raison et de liberté n’est pas, tant s’en faut, la première des choses, ni un objet inconditionné de nos maximes ; c’est bien plutôt la dignité d’être heureux, c’est-à-dire l’accord de toutes nos maximes avec la loi morale », Kant, La Religion dans les limites de la simple raison, I, remarque générale, note2.

(c)    Bonheur et liberté pour les stoïciens ; ma volonté fait-elle de moi un dieu ? Ne suis-je dieu que si je fais ce que je veux ? On devrait savoir que le stoïcisme résout ce problème de la liberté et de la volonté par le renversement du faire et du vouloir : comme l’écrit Alain (Manuel, texte 3 p.413), je ne dois pas faire ce que je veux mais vouloir ce que je fais, car cela seul « dépend de moi » (Epictète, Manuel , §1 ; manuel, texte 2 p.412).

La liberté est-elle dans l’adhésion au monde (changer l’ordre de mes désirs plutôt que l’ordre du monde, selon la troisième maxime de la morale provisoire) ou dans le retrait ? D’un côté, comment être heureux si je dois adhérer à un monde qui s’impose à moi ? Je ne semble ni heureux ni libre mais résigné ? D’un autre côté, est-ce être heureux que d’être impassible vis à vis d’un monde dont je me détache comme si je n’en étais que le spectateur ?

1- Descartes, philosophe de la volonté.

11- Exercice : liberté d’indifférence et libre-arbitre.

1- Car il nous est toujours possible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d’admettre une vérité évidente, pourvu que nous pensions que c’est un bien d’affirmer par là notre libre-arbitre.

2- Cette faculté positive, je n’ai pas nié qu’elle fût dans la volonté.

3- Et c’est en ce sens que je l’ai prise lorsque j’ai écrit que le plus bas degré de la liberté est celui que nous nous déterminons aux choses pour lesquelles nous sommes indifférents.

4- Bien plus, j’estime qu’elle s’y trouve, non seulement dans ces actes où elle n’est poussée par aucune autre raison évidente d’un côté plutôt que de l’autre, mais aussi dans tous les autres.

5- L’indifférence me semble signifier proprement l’état dans lequel se trouve la volonté lorsqu’elle n’est pas poussée d’un côté plutôt que de l’autre par la perception du vrai ou du bien.

6- A tel point que, lorsqu’une raison très évidente nous porte d’un côté, bien que, moralement parlant, nous ne puissions guère choisir le parti contraire, absolument parlant, néanmoins, nous le pouvons.

7- Mais peut-être d’autres entendent-ils par indifférence la faculté positive de se déterminer pour l’un ou l’autre de deux contraires, c’est-à-dire de poursuivre ou de fuir, d’affirmer ou de nier.

12- Y a-t-il des degrés de la liberté ?

« Je ne puis pas aussi me plaindre que Dieu ne m’a pas donné un libre arbitre, ou une volonté assez ample et parfaite; puisque en effet je l’expérimente si vague et si étendue, qu’elle n’est renfermée dans aucunes bornes. Et ce qui me semble bien remarquable en cet endroit, est que de toutes les autres choses qui sont en moi, il n’y en a aucune si parfaite et si étendue, que je ne reconnaisse bien qu’elle pourrait être encore plus parfaite. Car, par exemple, si je considère la faculté de concevoir qui est en moi, je trouve qu’elle est d’une fort petite étendue, et grandement limitée, et tout ensemble je me représente l’idée d’une autre faculté beaucoup plus ample, et même infinie; et de cela seul que je puis me représenter son idée, je connais sans difficulté qu’elle appartient à la nature de Dieu. En même façon si j’examine la mémoire, ou l’imagination, ou quelque autre puissance, je n’en trouve aucune qui ne soit en moi très petite et bornée, et qui en Dieu ne soit immense et infinie. Il n’y a que la seule volonté, que j’expérimente en moi être si grande, que je ne conçois point l’idée d’aucune autre plus ample et plus étendue En sorte que c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte l’image, et la ressemblance de Dieu. Car encore qu’elle soit incomparablement plus grande dans Dieu, que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance, qui s’y trouvant jointes la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l’objet, d’autant qu’elle se porte et s’étend infiniment à plus de choses; Elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas, (c’est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir) ou plutôt seulement en ce que pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne. Car afin que je sois libre, il n’est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l’un ou l’autre des deux contraires, mais plutôt d’autant plus que je penche vers l’un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s’y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l’intérieur de ma pensée, d’autant plus librement j’en fais choix, et je l’embrasse Et certes la grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l’augmentent plutôt, et la fortifient. De façon que cette indiffé­rence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance, qu’une perfection dans la volonté; car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai, et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement, et quel choix je devrais faire; et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent. »

Descartes, Méditations métaphysiques, IV, édition Vrin, pp. 56-5 8.

ÉTUDE DU TEXTE

1 –            Comment savoir que notre volonté n’est renfermée dans aucune borne ? Expliquer le terme vague ; lui rendre la plénitude de son sens. Comment savoir, au contraire, que notre entendement, notre mémoire et notre imagination sont des puissances finies ?

Nous savons que notre volonté n’est enfermée dans aucunes bornes parce que nous l’expérimentons telle. Attention cette expérience est celle de la conscience qui fait retour sur elle-même ; et non pas une expérience de la réalité (extérieure) car dans ce cas j’expérimente mes limites : quand bien même je veux ceci ou cela, il n’est pas dit que du même coup ma volonté devienne réalité. Je ne peux pas prendre mes volontés pour des réalités. Alors, de quelle manière est-ce que j’expérimente cette infinité de ma volonté ? Je ne vois rien qui m’empêche de vouloir ce que je veux, je peux même vouloir l’impossible.

La volonté est vague au sens où elle ne suit pas un chemin précis : elle peut divaguer, vagabonder, errer (et c’est selon Descartes la cause de l’erreur, quand la volonté infinie va au-delà de ce que mon entendement fini peut concevoir). La volonté humaine est plus « indéfinie » qu’infinie.

Nous savons que notre entendement et notre imagination sont des facultés limitées, des puissances finies, d’une part parce que nous prenons conscience (de fait) de leurs limites : nous ne comprenons pas tout et nous ne nous souvenons pas de tout (l’imagination n’a ici qu’une fonction reproductrice et elle se confond quasiment avec la mémoire) ; l’erreur et l’oubli en sont des preuves indubitables. D’autre part, nous prenons immédiatement conscience que nous avons en nous les idées d’un entendement sans limites et d’une imagination elle aussi sans limites : la prise de conscience de mon imperfection humaine est immédiatement la prise de conscience de l’existence d’une perfection divine (et c’est là une preuve de l’existence de Dieu que Descartes a présenté dans la deuxième méditation).

En répondant à cette question, répondre aussi à la question de savoir lequel, de l’infini ou du fini, est logiquement premier.

Chronologiquement, c’est-à-dire pour une conscience finie, le fini précède l’infini : mais logiquement, ce n’est qu’à la condition de l’existence de l’infini qu’il y a du fini ; le fini dépend logiquement de l’infini et non pas l’inverse. C’est pourquoi Descartes quand il se représente l’idée d’une faculté infinie n’écrit pas qu’il la déduit (ce qui serait le cas si logiquement le fini était premier) mais qu’il en prend conscience « tout ensemble ».

2-            Pourquoi est-ce la volonté qui me fait connaître que je porte l’image de Dieu? En quoi la volonté divine n’est-elle pas plus grande que ma propre volonté ?

Hors la volonté, toutes les facultés humaines sont imparfaites et finies ; seule la volonté est « assez ample et parfaite ». La volonté est donc ce qu’il y a d’infini en moi, ce que je possède de divin. Utiliser sa volonté, user de son libre-arbitre, c’est être son propre maître, maître de sa liberté. Comme chez Dieu, ma volonté est infinie mais pour autant je ne suis pas un dieu puisque mes autres puissances sont imparfaites ; je ne suis donc qu’à l’image de Dieu et c’est ma volonté qui me le fait connaître.

Je ne conçois pas qu’une volonté puisse être plus ample que la mienne et par conséquent la volonté divine ne peut pas être plus grande que ma propre volonté. Il n’y a pas de degré dans une volonté (auquel cas celle de Dieu pourrait être plus grande que la mienne) puisque la volonté n’est que le pouvoir simple d’acquiescer ou de refuser : il n’y a pas de tierce position.

Expliquer le terme formellement ; quel est le contraire de formellement? En quoi, en revanche, la volonté divine est-elle incomparablement plus grande que la mienne? Que signifie ceci, que la volonté divine est plus efficace que la mienne? Qu’elle s’étend à infiniment plus de choses?

Formellement signifie en principe ; c’est le contraire de matériellement, de réellement.

De fait, ma volonté est plus petite que celle de Dieu car pour s’exercer elle doit se joindre à mon entendement qui est imparfait et borné. Il est tout à fait possible de concevoir que chez Dieu, la volonté et l’entendement se confondent.

La volonté humaine est inefficace parce que c’est une illusion humaine que de prendre ses désirs pour des réalités. A contrario en Dieu, il faut affirmer que la volonté est créatrice. Dieu crée en voulant. La puissance de la volonté divine est parfaite et divine.

Puisque la volonté s’étend à tout ce que l’entendement peut lui faire comprendre, alors la volonté divine s’étend à infiniment plus de choses puisque l’entendement divin est infini.

Se demander ce que peut la volonté divine, qui mesure ce que ne peut pas la volonté humaine. Comment peut-on soutenir à la fois que notre volonté est infinie comme celle de Dieu, et pourtant incomparablement moins grande que la sienne?

La volonté divine aurait pu vouloir que deux plus deux fassent cinq mais il a voulu que le résultat fasse quatre. Et cette vérité est désormais éternelle car une volonté changeante n’est pas infinie, ni parfaite. Quant à la volonté humaine, elle est au contraire souvent changeante, au fur et à mesure des changements dans son ignorance et sa connaissance.

Pour soutenir sans contradiction que la volonté humaine est infinie et, à la fois, incomparablement moins grande que volonté infinie de Dieu, il faut supposer que Descartes conçoive deux sortes d’infinis. L’infini de la volonté humaine est infini dans la mesure où, potentiellement, elle peut tout vouloir. L’infini divin est infini parce qu’il est en acte : par sa volonté, Dieu crée la réalité.

3-            Pourquoi ne suis-je pas d’autant plus libre, que je décide sans raison ? Le choix suppose-t-il l’indifférence à l’égard de ce qu’on choisit ? La puissance de décider sans raison est-elle en l’homme une véritable puis­sance ? Pourquoi ?

Le libre-arbitre n’est pas la liberté de décider arbitrairement, au hasard. Celui qui choisit en connaissance de cause est plus libre que le fou, car sa volonté a plus de raisons de se réaliser et en ce sens de se rapprocher de la perfection de la volonté divine qui est créatrice.

Le choix présuppose chez l’homme une délibération de l’entendement, afin de déterminer une préférence, en faveur du bien : choisir librement, c’est bien choisir. Ce n’est pas le cas chez Dieu, auquel cas l’entendement déterminerait la volonté qui ne pourrait plus être libre.

La possibilité (= la puissance) de décider chez l’homme sans raison (ce qui est impossible en Dieu chez qui volonté et entendement s’identifient) n’est due qu’à l’imperfection de son entendement. C’est l’ignorance qui est la cause de l’indifférence.

La puissance de décider sans raison en l’homme provient véritablement de l’impuissance de son intelligence.

Quelles sont les manières de connaître le vrai et le bien? Quelle différence y a-t-il entre ce qui m’est connu par la grâce divine et ce qui m’est connu par la connaissance naturelle ? Pourquoi la grâce divine et la connaissance naturelle fortifient-elles ma liberté ?

L’homme peut connaître le vrai et le bien soit en l’acquérant (et c’est la connaissance naturelle, la connaissance par la « lumière naturelle » qu’est la raison, ou entendement) soit de façon innée (et c’est la grâce divine) quand Dieu a déposé en mon esprit une idée (ainsi, de l’idée de perfection ou d’un être infiniment parfait).

Une idée innée est toujours vraie (= claire et distincte) ; une idée acquise peut être fausse (et c’est pourquoi la recherche de la vérité a dû débuter par une idée, celle du cogito, qui n’est pas acquise, pas même par l’épreuve du doute : douter, c’est au contraire éliminer tout ce qui peut avoir été acquis).

L’indécision dans la volonté affaiblit la liberté : ce qui la fortifie, c’est la connaissance, qu’elle soit innée ou acquise. La liberté est donc la liberté de choisir non pas au hasard, par ignorance, mais après avoir usé de son intelligence.

Quel est le plus bas degré de ma liberté? Ce plus bas degré correspond-il au plus bas degré de la liberté divine? Peut-on, à proprement parler, dire qu’il y a un haut et un bas degré de la liberté divine ?

S’il n’y a pas de degré dans la volonté (c’est en ce sens que la volonté divine n’est pas plus grande que la mienne) il y a des degrés dans la liberté (qui est l’actualisation de la volonté et c’est en ce sens que la volonté divine est incomparablement plus grande que la mienne). La liberté d’indifférence est le plus bas degré de la liberté. Du point de vue fini de l’homme, le degré le plus haut est celui de la liberté  divine.

La liberté d’indifférence ne correspond pas au plus bas degré de la liberté divine car en Dieu, la liberté divine n’a pas de degré : elle n’est jamais arbitraire. L’omnipotence de sa volonté renvoie à l’omniscience de son entendement.

Le libre-arbitre n’est donc pas la liberté de choisir dans l’indifférence mais la volonté de bien choisir, de choisir le bien et le vrai. Dans l’indifférence, l’arbitre est celui de l’arbitraire, et non pas celui du jugement.

En lisant ces textes, ne peut-on penser que Descartes avant d’être le philosophe de la conscience, serait le philosophe de la volonté ? Les règles, les vérités éternelles, la méthode, le doute, la morale provisoire, la générosité, la théorie de l’erreur, la liberté d’indifférence…

Descartes, en effet, ne montre-t-il pas que l’on peut :

  • soit considérer la volonté à l’instant où elle exerce sa liberté, et elle sera infailliblement déterminée par l’état de son entendement. Lettre à Mersenne de mai 1637 : « Il suffit de bien juger pour bien faire ». Quand par ignorance, nous sommes indifférents, il vaut mieux suspendre notre jugement comme nous en avons la liberté : et c’est là que la volonté s’exerce. Soit pour douter si c’est le vrai que nous recherchons, soit pour suivre le parti le plus conforme s’il s’agit de morale (je veux ce que les autres veulent).
  • soit considérer la volonté à l’instant antérieur, et elle aura le pouvoir de choisir indifféremment entre les contraires. Lettre à Mesland du 9 février 1645 : (savoir que le jésuite Mesland est un moliniste, c-à-d un « jusqu’au-boutiste » du libre arbitre) « nous sommes toujours libres de nous empêcher de poursuivre un bien qui nous est clairement connu, ou de nous empêcher d’admettre une vérité évidente, pourvu que nous considérions que c’est un bien de faire ainsi la preuve de notre libre-arbitre ».

 

2- Spinoza, philosophe de la liberté.

« Pour ma part, je dis que cette chose est libre qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature, et contrainte cette chose qui est déterminée par une autre à exister et à agir selon une modalité précise et déterminée. Dieu, par exemple, existe librement (quoique nécessairement) parce qu’il existe par la seule néces­sité de sa nature. De même encore, Dieu connaît soi-même et toutes choses en toute liberté, parce qu’il découle de la seule nécessité de sa nature qu’il comprenne toutes choses. Vous voyez donc que je ne situe pas la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité.

Mais venons-en aux autres choses créées qui, toutes, sont déter­minées à exister et à agir selon une manière précise et déterminée. Pour le comprendre clairement, prenons un exemple très simple. Une pierre reçoit d’une cause extérieure qui la pousse une certaine quantité de mouvement, par laquelle elle continuera nécessairement de se mouvoir après l’arrêt de l’impulsion externe. Cette permanence de la pierre dans son mouvement est une contrainte, non pas parce qu’elle est nécessaire, mais parce qu’elle doit être définie par l’impulsion des causes externes; et ce qui est vrai de la pierre, l’est aussi de tout objet singulier, quelle qu’en soit la complexité, et quel que soit le nombre de ses possibilités ; tout objet singulier, en effet, est nécessairement déterminé par quelque cause extérieure à exister et à agir selon une loi (modus) précise et déter­minée.

Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu’elle continue de se mouvoir, sache et pense qu’elle fait tout l’effort possible pour continuer de se mouvoir. Cette pierre, assurément, puis­qu’elle n’est consciente que de son effort, et qu’elle n’est pas indifférente, croira être libre et ne persévérer dans son mouvement que par la seule raison qu’elle le désire. Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d’avoir et qui consiste en cela seul que les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déter­minent. C’est ainsi qu’un enfant croit désirer librement le lait, et un jeune garçon irrité vouloir se venger s’il est irrité, mais fuir s’il est craintif. Un ivrogne croit dire par une décision libre ce qu’ensuite il aurait voulu taire. De même un dément, un bavard et de nombreux cas de ce genre croient agir par une libre décision de leur esprit, et non pas portés par une impulsion. Et comme ce préjugé est inné en tous les hommes, ils ne s’en libèrent pas facilement. L’expérience nous apprend assez qu’il n’est rien dont les hommes soient moins capables que de modérer leurs passions, et que, souvent, aux prises avec des passions contraires, ils voient le meilleur et font le pire ils se croient libres cependant, et cela parce qu’ils n’ont pour un objet qu’une faible passion, à laquelle ils peuvent facilement s’opposer par le fréquent rappel du souvenir d’un autre objet. »

Spinoza, Lettre à Schuller.

Il faut d’abord voir que la liberté s’oppose à la contrainte mais pas à la nécessité : ainsi, on peut dire que pour Spinoza, la liberté est l’absence de contrainte. Il existe une « libre nécessité » qui s’oppose à la fois à une nécessité contrainte (qui est une réalité : par exemple quand l’homme injuste obéit malgré lui à une loi sagement instituée) et à un « libre décret » (qui est une illusion, celle du libre-arbitre).

« On croît avoir tout dit de la liberté, quand on l’oppose à la nécessité ; de là ce résumé hâtif et superficiel, qui nomme problème de la liberté la ques­tion de savoir comment il se fait que nous sommes libres, alors qu’il n’y a pas de cause qui ne soit aussi, dans la nature, effet, alors que le déterminisme est la charte de la nature. De là ces pensées faibles et sans rigueur, qui tentent de trouver quelque îlot de contingence pour y loger la liberté, et qui savent pourtant qu’on ne peut atténuer le déterminisme sans ruiner la science.

L’opposition de la liberté et de la nécessité est fausse; car ce n’est pas à la nécessité que s’oppose la liberté, mais à la contrainte. Spinoza ne dit rien ici qui ne soit de l’aveu de tous. Mais ce qu’on aperçoit moins facilement, c’est que la contrainte n’est pas la nécessité. Car il y a la nécessité qui n’est rien d’autre que la nature d’un être, et la nécessité dans laquelle est un être dont l’existence et l’action sont déterminées par d’autres.

La première est la liberté elle-même, et personne ne le niera, puisque tout le monde sait bien qu’un être est libre, quand rien, dans son action, ne s’explique que par lui-même. La seconde est la contrainte, et là encore, per­sonne ne pourra penser autrement, puisque tout le monde reconnaît qu’un être est contraint, quand ce qu’il fait ne s’explique pas seulement par ce qu’il est, mais aussi par les circonstances extérieures à lui-même. Pour savoir quand et dans quelle mesure nous sommes libres, il ne faut donc pas demander quand et dans quelle mesure nos actions sont contingentes; il faut demander quelle est notre nature véritable. Car nos actions, pas plus qu’aucune autre chose, ne sont contingentes; la croyance à la contingence de certaines actions et de certains événements est fondée sur l’ignorance.

On voit par là que la liberté n’est pas la volonté libre, qui par décret ou décision arbitrale ferait ce qu’elle voudrait. Il ne faut pas même dire que la liberté divine présente le modèle du libre décret, libre au point d’avoir créé le monde quand et comment il l’a voulu, par rapport à quoi la liberté humaine serait limitée comme un décret qui ne peut pas tout faire le serait par rapport à un décret qui peut tout. Dieu est absolument libre, non parce que ses décrets sont parfaitement arbitraires, mais parce qu’il est l’être total que rien ne borne, et qui enveloppe tout ce qui est; Dieu est absolument libre parce que, étant Tout, il ne peut être contraint par rien qui lui soit extérieur. Les choses qu’on appelle créées, ne le sont pas vraiment puisque Dieu n’est pas créateur comme habituellement on l’entend, par décret de sa volonté. Elles ne sont pas libres comme Dieu l’est, seulement parce qu’elles sont des choses finies qui, n’étant pas Tout, ont en dehors d’elles d’autres choses finies, qui les déterminent selon une modalité précise et déterminée à exister et à agir.

On voit aussi par là que les hommes se trompent d’ordinaire complète­ment, quand il s’agit de savoir quand ils sont libres et quand ils sont esclaves; ils situent le comble de la liberté là où ils sont complètement esclaves. Ils croient que le comble de la liberté consiste à n’être enchaînés par rien, pas même par ce qui leur est réellement utile et bon; ils croient tenir la preuve indiscutable de leur liberté de ce qu’ils sont capables, voyant le meilleur, de faire le pire. Ils ne voient pas que ce pouvoir est en réalité la plus grande impuissance car c’est être complètement hors de soi, flottant au gré des événements, que d’être le siège de passions contraires. Les hommes situent la liberté dans l’ignorance, alors qu’elle est dans la connaissance; ils se croient libres quand ils ignorent les causes qui les déterminent, alors que la liberté consiste dans la perfection de soi, qui est la connaissance. »

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