Avr 202018
 

1- Humanité et historicité.

(a) Comparons deux inventaires des intérêts de la raison, et rapprochons leurs différences.

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Emmanuel Kant (1724-1804)

Critique de la raison pure – II. Théorie transcendantale de la méthode – Chapitre ii : canon de la raison pure (Il ne peut y avoir de « canon », comme « ensemble des principes a priori pour l’usage légitime de certaines facultés de connaître en général », de la raison que dans son usage pratique, car dans son usage spéculatif n’est que dialectique) – DEUXIEME SECTION : De l’idéal du souverain bien comme principe qui détermine la fin suprême de la raison.

« Tout intérêt de ma raison (spéculatif aussi bien que pratique) est contenu dans ces trois questions :

  1. Que puis-je savoir ?
  2. Que dois-je faire ?
  3. Que m’est-il permis d’espérer ?

(…) La troisième question : si je fais ce que je dois faire, que m’est-il permis d’espérer ? est à la fois pratique et théorique, de sorte que l’ordre pratique ne conduit que comme un fil conducteur à la solution de la question théorique, et, quand celle-ci s’élève, de la question spéculative. En effet, tout espoir tend au bonheur… L’espoir aboutit, en définitive, à cette conclusion que quelque chose est (qui détermine le dernier but possible), puisque quelque chose doit arriver ; le savoir, à cette conclusion que quelque chose est (qui agit comme cause suprême), parce que quelque chose arrive.

(…) La raison pure contient <donc>, non pas à la vérité, dans son usage spéculatif, mais dans un certain usage pratique, c’est-à-dire dans son usage moral, des principes de la possibilité de l’expérience, à savoir d’actions qui, conformément aux principes moraux, pourraient être trouvées dans l’histoire de l’homme. En effet, comme elle proclame que ces actes doivent avoir lieu, il faut aussi, par conséquent, qu’ils puissent avoir lieu… ».

LOGIQUE – Introduction. I. Concept de la philosophie en général.

« Le domaine de la philosophie en ce sens cosmopolite se ramène aux questions suivantes :

  1. Que puis-je savoir ?
  2. Que dois-je faire ?
  3. Que m’est-il permis d’espérer ?
  4. Qu’est-ce que l’homme ?

A la première question répond la métaphysique, à la deuxième la morale, à la troisième la religion, à la quatrième l’anthropologie. Mais au fond, on pourrait tout ramener à l’anthropologie, puisque les trois premières se rapportent à la dernière ».

Dans la CRPure, c’est la troisième question qui rassemble les deux premières et qui aboutit à l’examen d’une « histoire de l’homme » (non pas parce qui doit arriver arrive, mais simplement parce que ce qui doit arriver ne doit pas ne pas pouvoir arriver, ne peut pas être impossible ; l’obligation morale n’est pas la nécessité physique, mais elle suppose (pour ne pas écrire qu’« elle postule ») la non-impossibilité). Certes cette histoire de l’homme n’est pas encore une « histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique », c’est tout de même le lieu et le récit des « manifestations phénoménales de la volonté, c’est-à-dire des actes » (CRPure, T.P. p.540).

Dans la Logique, ce sont les trois questions (théorique, pratique, à la fois pratique et théorique) qui se ramènent à : qu’est-ce que l’homme ?.

C’est reconnaître que l’homme existe en accomplissant des actions qui constituent une histoire ; dans la mesure où ces actions ne sont pas simplement des simples phénomènes causés par d’autres actions mais des manifestations phénoménales de la volonté.

  • C’est ainsi que débute l’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784). L’histoire y est d’emblée définie comme « ce qui fait espérer… d’y découvrir un cours régulier ».
  • C’est là, selon Alain Renaut ( Kant aujourd’hui, p.335) la contribution de Kant à la philosophie de l’histoire : « si, de facto, comme de jure, la question de l’histoire est au centre du système critique, et si ce système critique est par ailleurs celui qui fait de la question de l’homme celle où se rassemblent les diverses interrogations de la philosophie, cela implique qu’en un sens à préciser l’homme soit histoire, ou, si l’on préfère, que l’humanité soit historicité. Que l’homme soit histoire ou l’humanité soit une histoire, c’est là un énoncé qui, en soi, définit un humanisme de type original, puisque, plus traditionnellement, l’humanisme soutient que l’homme est une nature (au sens de la notion de « nature humaine ») ».
  • Dans la Critique de la faculté de juger (1790), l’introduction ix présente la question de la synthèse des deux critiques comme la question du passage entre la nature et la liberté : « la notion d’une finalité de la nature rend possible le passage de la raison pure théorique à la raison pure pratique ». La question critique de l’histoire est la question du sens de l’histoire.

Que l’homme n’ait pas une nature n’empêche pas que l’homme soit dans la nature. Ne pas avoir de nature c’est ouvrir la possibilité d’une histoire, c’est affirmer la liberté, ce n’est ni oublier ni nier « le grand fossé qui sépare le supra-sensible des phénomènes ».

Remarque 1 : Kant est ici un lecteur attentif et un héritier de Jean-Jacques Rousseau, en particulier des §§14-17 du Second Discours : « La nature seule fait tout dans les opérations de la bête, au lieu que l’homme concourt aux siennes en qualité d’agent libre. L’une choisit ou rejette par l’instinct et l’autre par un acte de liberté ». Ainsi la 3° proposition de l’Idée d’une histoire universelle… établit que « la nature a voulu que l’homme tire entièrement de lui-même tout ce qui dépasse l’agencement mécanique de son existence animale ».

Remarque 2 : N’est-ce pas pour cette raison que l’existentialisme de Jean-Paul Sartre « est un humanisme » ? « Il y a au moins un être chez qui l’existence précède l’essence, un être qui existe avant de pouvoir être défini par aucun concept, <et que cet être>, c’est l’homme » (p.21) [Sartre est un héritier ingrat puisque p.20 il vient d’écrire que « même chez Kant, l’homme est possesseur d’une nature humaine »]

Remarque 3 : Ne pas avoir de nature humaine ce n’est pas la même chose que ne pas avoir de condition humaine. Malraux mais surtout Hannah Arendt dans La condition de l’homme moderne définit l’humanité par un arrachement au cycle de la vie (l’œuvre et l’action comme rédemption du travail).

Remarque 4 – bilan : C’est pour l’homme en tant qu’être moral (humanité de l’homme = moralité) qu’il existe un problème du sens de l’histoire. Il faut le répéter : c’est parce qu’il y a un « grand fossé » qu’il faut « penser » un « passage ».

« C’est en raison de cette capacité à ne pas être prisonnier des déterminations naturelles que l’homme se heurte au redoutable problème de l’histoire individuelle (éducation) et de l’histoire collective (politique) » (Renaut, P.345).

2- Humanité et pluralité.

Si l’histoire peut être individuelle ou collective, c’est peut-être parce que l’homme n’existe pas mais qu’il existe des hommes.

C’est cette pluralité qui rend problématiques les questions de la politique et de l’éducation (la pédagogie) ; et qui installe une liaison entre politique et éducation.

Ainsi Hannah Arendt débute le fragment 1 de Qu’est-ce que la politique ? (août 1950) : « la politique repose sur un fait : la pluralité humaine ».

Mais s’il n’y a histoire que si l’humanité se fait dans l’histoire (Marcel Gauchet, La condition historique, p.152 : l’histoire est « l’autoconstitution du monde humain dans le temps »), alors il n’y a que les hommes pour faire l’histoire. Et c’est ce qui rend si difficile une éducation.

  • C’est sur ce problème que se conclut le dernier ouvrage que Kant consacre à l’histoire, Le conflit des facultés (1798) : que le dernier § du dernier livre publié par Kant (en dehors de notes de cours compilées et publiées) se termine sur cette question fournit une indication directe de l’orientation profonde de la philosophie critique (pour paraphraser Kant dans le § v : une « indication » qui peut « démontrer la tendance » de la philosophie critique « considérée en sa totalité »). « Or, comme ce sont néanmoins des hommes qui doivent réaliser cette éducation, par conséquent des êtres qui ont dû eux-mêmes être élevés en vue de cette mission, il faut, étant donné l’infirmité de la nature humaine et la contingence des événements capables de favoriser un tel résultat, placer l’espoir de son progrès uniquement en la sagesse venue d’en haut (qui a nom Providence quand elle nous est invisible), comme condition positive ». (La suite donne ce que l’on peut négativement exigé des hommes : guerre de plus en plus humaine, de plus en plus rare, abolie en tant qu’offensive, constitution fondée sur de vrais principes de droit).
  • Nous verrons ensuite que cette question est au cœur d’une redoutable difficulté au cœur du premier ouvrage, cette fois, que Kant consacre à l’histoire.
  • Kant a donné des cours de pédagogie (de 1776 à 1787) publiés en 1803 (sous le titre de Propos de pédagogie dans l’édition de la Pléiade, iii). « L’homme ne peut devenir homme que par l’éducation. Il n’est rien que ce que l’éducation fait de lui. L’homme, il convient de le remarquer, ne reçoit son éducation que d’autres hommes, éduqués par les mêmes voies. Aussi un défaut de discipline et d’instruction chez quelques-uns en fait-il à leur tour de piètres éducateurs de leurs élèves » (p.1151).
  • Dans l’Anthropologie du point de vue pragmatique (titre donné au cours d’anthropologie professés par Kant depuis l’hiver 1772-1773 et publiés en 1798 et 1800), la difficulté ne concerne pas certains éducateurs mais l’éducation en son essence : « « Il faut donc éduquer l’homme en vue du bien ; or, son éducateur est à son tour un homme enfermé dans la brutalité de la nature et, dans cette situation, on attend de lui qu’il accomplisse ce dont lui-même a besoin. De là le constant déviement de sa destination avec des inflexions toujours répétées dans sa direction » (p.1136).

 

Ah s’il n’existait qu’un seul homme mais ce sont les hommes qui existent ; et c’est pourquoi il ne faut pas attendre que le progrès de l’humanité passe par un seul homme, et c’est pourquoi c’est l’humanité en tant qu’espèce qui peut espérer le progrès.

  • « Un des plus grand problèmes de l’éducation est de concilier sous une contrainte légitime la soumission avec la faculté de se servir de sa liberté. Car la contrainte est nécessaire ! Mais comment cultiver la liberté par la contrainte ? » (p.1161). Si l’histoire est le passage entre nature et liberté, l’histoire comme histoire personnelle et comme histoire de l’espèce humaine bute sur l’opposition de la liberté et de la contrainte.
  • Ne peut-on trouver une solution dans le premier texte philosophique consacré à l’éducation en tant que telle : l’allégorie de la caverne de Platon dans La République ? La distinction entre erreur et illusion, celle entre magister et dominus suffisent-elles pour échapper au cercle de l’éducateur de l’éducateur ?

3- Humanité et communauté.

Retrouvons maintenant la même problématique du point de vue de la possibilité et du sens d’une histoire collective.

Après l’humanité comme moralité et l’humanité comme espèce, passons à l’humanité comme communauté (et c’est une synthèse de deux premières définitions). C’est Hannah Arendt à la fin de sa quatrième des Conférences sur la philosophie politique de Kant qui propose un tel « résumé » (voir p.49 ; « espèce humaine=humanité=partie de la nature » dans la seconde partie de la CJ ; « Homme=être raisonnable, soumis aux »lois de la raison pratique qu’il se donne lui-même, autonome, fin en soi » dans la CRPratique, « Les hommes=créatures terrestres, vivants en communautés, dotés d’un sens commun, sensus communis, première partie de la CJ).

D’un côté l’humanité en tant qu’historicité doit être liberté, d’un autre côté l’humanité en tant que nature doit être contrainte, éduquée.

(a) Faut-il attendre le progrès de la nature ou de la liberté ?

 

Kant, dans au moins deux de ses ouvrages consacrés à la philosophie de l’histoire, semble avoir juxtaposé les deux solutions :

  • Dans l’Idée d’un histoire universelle au point de vue cosmopolitique (article de novembre 1784 paru dans la Berlinische Monatsschrift) : en passant de la proposition v à la proposition vi, Kant passe de la théorie d’un « dessein de la nature », d’un « plan caché » (il ne faut attendre la phénoménalisation de la liberté que d’un plan légal qui repose sur une « insociable sociabilité ») à une réalisation de la liberté qui passe par la moralité. Ce problème qui est « le plus difficile » est celui que nous avons déjà rencontré dans l’éducation : « l’homme est un animal qui, du moment qu’il vit parmi d’autres individus de son espèce, a besoin d’un maître… Mais où va-t-il trouver ce maître ? Nulle part ailleurs que dans l’espèce humaine. Or ce maître, à son tour, est comme lui un animal qui a besoin d’un maître. » La seule solution semblerait un « chef juste par lui-même » or cette « solution parfaite est impossible ». Si elle ne l’était pas, elle reviendrait à inscrire directement la liberté dans la nature, et à nier alors la destination morale de l’humanité (nier la distinction entre usages théorique et pratique de la raison, bref revenir avant la CRPure).
  • Dans Le Projet de paix perpétuelle (1795) : tout le corps du texte invite à penser le surgissement de la paix (du moins la garantie de son surgissement) en termes de liberté instituant les conditions politiques de la paix. Et brusquement dans le premier supplément, l’image du « peuple de démons » propose une solution en terme de nature (la nature « méchante » de l’homme).

 

Les commentateurs modernes de Kant proposent des résolutions différents. Philonenko sépare l’histoire comme progrès de l’histoire comme utopie (Etudes kantiennes, L’Idée de progrès chez Kant, 1975). Luc Ferry et Alain Renaut suggèrent une théorie kantienne des points de vue : il y aurait le point de vue théorique où c’est l’Idée de système qui servirait de fil conducteur pour penser une harmonie préétablie entre le mécanisme de la nature et les fins de la liberté (sauf que cette solution semble ne pas tenir compte que la finalité interne permet de penser la systématicité de la nature) ; et il y aurait le point de vue pratique où c’est l’idée de liberté (d’autonomie d’un être raisonnable) qui servirait de fil conducteur pour penser le fonctionnement d’une communauté politique, comme si l’homme y réalisait la soumission de son égoïsme naturel aux fins universalisables de sa volonté libre.

(b) Les « tuteurs » éclairés.

Dans Qu’est-ce que les Lumières (article de décembre 1784 paru dans la Berlinische Monatsschrift) qui sont les « tuteurs » ? Méritent-ils le nom de « propagateurs des lumières » (expression du Conflit des facultés, viii) ? En quoi la difficile distinction entre « usage privé » de la raison et « usage public » de la raison s’éclaire-t-elle par la distinction entre s’adresser « confidentiellement au peuple » et s’adresser « respectueusement à l’Etat » ?

« Les lumières se définissent comme la sortie de l’homme hors de l’état de minorité, où il se maintient par sa propre faute. La minorité est l’incapacité de se servir de son entendement sans être dirigé par un autre. Elle est due à notre propre faute quand elle résulte non pas d’un manque d’entendement, mais d’un manque de résolution et de courage pour s’en servir sans être dirigé par un autre. Sapere aude! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des lumières.

La paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu’un si grand nombre d’hommes, alors que la nature les a affranchis depuis longtemps de toute direction étrangère restent cependant volontiers, leur vie durant, mineurs ; et qu’il soit si facile à d’autres de se poser comme leurs tuteurs. Il est si commode d’être mineur. Si j’ai un livre qui me tient lieu d’enten­dement, un directeur qui me tient lieu de cons­cience, un médecin qui juge de mon régime à ma place, etc., je n’ai pas besoin de me fatiguer moi-­même. Je ne suis pas obligé de penser, pourvu que je puisse payer ; d’autres se chargeront pour moi de cette besogne fastidieuse. Que la plupart des hom­mes (et parmi eux le sexe faible tout entier) finissent par considérer le pas qui conduit à la majorité, et qui est en soi pénible, également comme très dangereux, c’est ce à quoi ne manquent pas de s’employer ces tuteurs qui, par bonté, ont assumé la tâche de veiller sur eux. Après avoir rendu tout d’abord stupide leur bétail domestique, et soigneusement pris garde que ces paisibles créatures ne puissent oser faire le moindre pas hors du parc où ils les ont enfermées, ils leur montrent ensuite le danger qu’il y aurait à essayer de marcher tout seul. Or le danger n’est sans doute pas si grand que cela, étant donné que quelques chutes finiraient bien par leur appren­dre à marcher ; mais l’exemple d’un tel accident rend malgré tout timide et fait généralement reculer devant toute autre tentative.

Il est donc difficile pour l’individu de s’arracher tout seul à la minorité, devenue pour lui presque un état naturel. Il s’y est même attaché, et il est pour le moment réellement incapable de se servir de son propre entendement, parce qu’on ne l’a jamais laissé s’y essayer. Préceptes et formules, ces instruments mécaniques d’un usage ou, plutôt, d’un mauvais usage raisonnable de ses dons naturels, sont les entraves qui perpétuent la minorité. Celui-là même qui s’en débarrasserait ne franchirait pour autant le fossé le plus étroit que d’un saut mal assuré, puisqu’il n’a pas l’habitude de pareille liberté de mouvement. Aussi, peu d’hommes ont-ils réussi, en exerçant eux-mêmes leur esprit, à se dégager de leur minorité et à avancer quand même d’un pas assuré.

En revanche, la possibilité qu’un public s’éclaire lui-même est plus réelle; cela est même à peu près inévitable, pourvu qu’on lui en laisse la liberté. Car il se trouvera toujours, même parmi les tuteurs attitrés de la masse, quelques hommes qui pensent par eux-mêmes et qui, après avoir personnellement secoué le joug de leur minorité, répandront autour d’eux un état d’esprit où la valeur de chaque homme et sa vocation à penser par soi-même seront esti­mées raisonnablement. Une restriction cependant : le public, qui avait été placé auparavant par eux sous ce joug, les force à y rester eux-mêmes, dès lors qu’il s’y trouve incité par certains de ses tuteurs inca­pables, quant à eux, de parvenir aux lumières; tant il est dommageable d’inculquer des préjugés, puisqu’ils finissent par se retourner contre ceux qui, en personne ou dans les personnes de leurs devan­ciers, en furent les auteurs. C’est pourquoi un public ne peut accéder que lentement aux lumières. Une révolution entraînera peut-être le rejet du despo­tisme personnel et de l’oppression cupide et autori­taire, mais jamais une vraie réforme de la manière de penser ; bien au contraire, de nouveaux préjugés tiendront en lisière, aussi bien que les anciens, la grande masse irréfléchie.

Or, pour répandre ces lumières, il n’est rien requis d’autre que la liberté ; et à vrai dire la plus inoffensive de toutes les manifestations qui peuvent porter ce nom, à savoir celle de faire un usage public de sa raison dans tous les domaines. Mais voilà que j’entends crier de tous côtés : « Ne raisonnez pas!». L’officier dit : «Ne raisonnez pas, faites vos exercices !» Le percepteur : « Ne raisonnez pas, payez !» Le prêtre : «Ne raisonnez pas, croyez !» (Il n’y a qu’un seul maître au monde qui dise : « Raisonnez autant que vous voudrez et sur tout ce que vous voudrez ; mais obéissez ».) Dans tous ces cas, il y a limitation de la liberté. Or quelle limitation fait obstacle aux lumières? Quelle autre ne le fait pas, mais les favorise peut-être même? — Je réponds l’usage public de notre raison doit toujours être libre, et lui seul peut répandre les lumières parmi les hommes; mais son usage privé peut souvent être étroitement limité, sans pour autant empêcher sen­siblement le progrès des lumières. Or j’entends par usage public de notre propre raison celui que l’on en fait comme savant devant l’ensemble du public qui lit. J’appelle usage privé celui qu’on a le droit de faire de sa raison dans tel ou tel poste civil, ou fonc­tion, qui nous est confié. »

Kant, Qu’est-ce que les lumières ? §§1-5 (1784)

 

  1. Quelle(s) différence(s) entre les hommes « dans l’état de minorité » que décrit E. Kant dans ce texte et les prisonniers de la caverne décrits par Platon dans « l’allégorie de la caverne » ?
  2. Quelle(s) différence(s) entre l’éducateur-libérateur de Platon et les « tuteurs » qu’évoque Kant ?
  3. Quel sont les 2 usages critiques de la raison ?
  4. Selon vous, qui est le plus difficile à « éclairer », l’illusionné qui ignore qu’il ignore ou le « lâche et paresseux » (selon le jugement de Kant !) qui sait qu’il ignore ?

 

(c) Une « sympathie d’aspiration qui frise l’enthousiasme ».

 

Conflit des facultés, vi et vii : « cette révolution trouve quand même dans les esprits de tous les spectateurs (qui ne sont pas eux-mêmes engagés dans ce jeu) une sympathie d’aspiration qui frise l’enthousiasme et dont la manifestation même comportait un danger ; cette sympathie ne peut avoir d’autre cause qu’une disposition morale du genre humain ». Ce qui permet à Kant de « prédire au genre humain – même sans esprit prophétique » -qu’il atteindra sa fin, à savoir une « constitution républicaine ».

Remarque 1 : il s’agit d’un véritable enthousiasme parce qu’il ne se rapporte qu’à ce qui est idéal (par rapport au mauvais enthousiasme de Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée ?).

Remarque 2 : il faut insister que le signe historique qui peut démontrer une tendance du genre humain considéré en sa totalité n’est pas le phénomène historique de la révolution mais le plaisir que le philosophe de l’histoire ne peut s’empêcher d’éprouver (en quoi ce plaisir de juger n’est pas sans rapport avec la « clef de la critique du goût » que Kant propose dans le §9 de la CJ ? Avec toutes les précautions de l’introduction vi de la CJ : de la liaison du sentiment de plaisir avec le concept de la finalité de la nature).

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