Questions de méthodes

 
Comment définir philosophiquement ?

Il faut d'abord bien comprendre à quoi sert une définition philosophique : elle vient mettre un terme à la régression des justifications (il faut toujours justifier une argumentation par un argument qui, à son tour, doit être justifié et ainsi de suite...).

La définition philosophique s'inspire de ce que, depuis Aristote, font les biologistes pour "définir" en "classant" : par le genre et les espèces.

On définit philosophiquement un concept en disant qu’il est une espèce de Genre avec des différences spécifiques → pour le distinguer d’autres espèces du même genre (ce sont les différences spécifiques qui sont des contraires).

  • Par exemple : la philosophie est une espèce de sagesse fondée sur la raison (et non pas inspirée par la foi comme l’est la religion), soucieuse de vérité (et non pas désireuse de plaire à l’opinion comme l’est la sophistique), que l’on accomplit pour elle-même (et non pas utilitaire comme le sont les sciences).
  • Dans cet exemple : le Genre est la sagesse. Il y a trois différences spécifiques (la rationalité, le souci de la vérité, la liberté) qui permettent chacune de distinguer la philosophie avec trois autres espèces de sagesse (la religion, la sophistique et la science).
Quels sont les différents types de termes dans un sujet de dissertation ?

Un sujet de dissertation comprendra toujours au moins explicitement une notion du programme : cela ne doit pas signifier qu'une dissertation ne sera qu'un exposé sur cette notion.

Il faut savoir lire tout le sujet, dans sa formulation précise, et pour cela il faut faire attention qu'il y a 3 types de mots :

  • les termes du programme : les notions et les repères.
  • les modalités : ce sont ces petits mots qui modifient une phrase : toujours, ne... que...
  • les termes "riches" : des notions qui ne sont pas parmi les notions du programme mais qui orientent la question.

Il ne s'agit pas seulement de repérer ces différents termes, il faut en faire les supports des discussions de la dissertation.

Exemple 1 : La liberté n'est-elle qu’une illusion au regard de l'existence de l'inconscient ?

  • Il y a deux termes du programme : la liberté et l’inconscient. La liberté dont il s’agit ici est la liberté individuelle (plus morale que politique), celle d’un sujet à être à la source et à l’origine de sa vie vécue. L’inconscient dont il s’agit ici est d’abord l’inconscient au sens psychanalytique de refoulé. Le sujet devra donc étudier les rapports entre liberté et inconscient sous l’angle de la responsabilité (morale).
  • La modalité est le « ne… que ». Le sujet accepte donc que la liberté puisse être une illusion mais il attend que l’on se demande si elle n’est que cela : en quoi la conscience de cette illusion permettrait de s’en délivrer, et surtout sous quelles formes ?
  • Le terme riche est « illusion ». A la différence de l’erreur pour laquelle une simple prise de conscience suffit à immédiatement la faire disparaître, l’illusion est une persévérance (ici peut-être plus involontaire/inconsciente que volontaire).

Exemple 2 : Peut-on vraiment se connaître soi-même en ignorant autrui ?

  • Le terme du programme est « autrui », cet autre moi pour qui, moi, je suis un autre. Mais cette symétrie entre moi et autrui est plus le nom d’un problème que celui d’une solution : car si j’ignore autrui, c’est peut-être parce que celui que j’ignore d’abord, c’est moi.
  • Le terme « riche » est l’expression « connaissance de soi » opposée à l’ignorance. D’une part la connaissance de soi ne peut se réduire à la conscience de soi, et cela à cause de la conscience et de la présence d’autrui : car, dans la mauvaise foi (Sartre), je ne me mens à moi-même que parce que je ne suis que ce que j’apparais à autrui. D’autre part, « ignorer quelqu’un », c’est traiter volontairement, ostensiblement, une « connaissance » comme un « inconnu ».
  • La modalité est « vraiment » indique qu’il faut dans les relations à autrui distinguer entre les apparences et la réalité. Il existe une connaissance superficielle de soi et des autres ; mais existe-t-il vraiment une connaissance plus approfondie (complète ?) de soi et des autres ?
L'introduction d'une dissertation

Dans l’introduction vous devez à la fois introduire le sujet - qui est une question - et un problème (qui oppose 2 réponses) ; le problème n’est pas une question (ce serait répéter le sujet et non pas problématiser) ni une nouvelle question (ce serait courir le risque de changer de sujet) : un problème, c’est l’opposition (une opposition, c’est davantage qu’une simple différence) équilibrée de deux réponses (« d’un côté…, d’un autre côté… ») immédiates, crédibles (cultivées et justifiées), mais aporétiques.

Conseils

  1. Amorçage : amener la question du sujet par 2 « réponses » (faits exemplaires interprétés, références cultivées, ou références philosophiques). S’étonner. La philosophie n'invente pas ses problèmes, elle les dé-couvre : c'est la vie qui est compliquée ; la philosophie discute de ces complications. Amorcer, c'est commencer par la philosophie mondaine pour aller vers la philosophie scolaire.
  2. Problématisation : « remonter » de ces 2 réponses à la question du sujet posé. C'est là qu'il faut écrire explicitement le sujet, sans le transformer.
  3. « Reformuler » avec précaution (pour ne pas sortir du sujet, et transformer le développement en un catalogue de récitations ou de petits exposés) la question du sujet pour multiplier les angles de compréhension ; en particulier, vous pouvez reformuler avec une alternative (soit… soit…), ou « traduire » les termes du sujet qu’il faudra discuter. Vous pouvez reformuler en conceptualisant le problème (à l'aide en particulier des "repères") ; ou en évoquant quelques conséquences philosophiques de la question : cela revient à dégager un enjeu (l'intérêt du problème philosophique). Cet enjeu peut atteindre tous les champs de la philosophie : la métaphysique, la morale, la politique, l'esthétique, l'épistémologie, l'anthropologie...
  4. Plutôt qu'une annonce de plan, il vaut mieux annoncer le fil conducteur de votre développement.

Mise en garde n°1.

Après avoir problématisé mais pas avant, il sera toujours possible de multiplier les questions ; pour « cerner » le problème.

Mise en garde n°2.

Etre capable de distinguer entre une question et un problème, c’est s’éviter de confondre entre une réponse (à une question) et une solution (à un problème). Du même coup, on peut mieux comprendre à quoi sert une conclusion : comme le développement a construit (par la discussion) la solution du problème (posé, exposé, proposé) dans l’introduction, la conclusion doit montrer comment cette solution (qui, d’une façon ou d’une autre, s'appuie sur la définition du « terme essentiel ») permet de donner une réponse à la question du sujet.

La conclusion doit d’abord conclure, c’est-à-dire finir votre réflexion. Attention donc à la fameuse « ouverture ». Vous pouvez évoquer la fécondité de votre réponse en montrant que les enjeux du sujet (l'intérêt philosophique du problème) ont été atteints.

Mise en garde n°3.

C’est dans l’introduction que l’on peut « brutalement » opposer deux « positions » ou thèses (plutôt hypothèses) : par une contradiction externe.

Ce qui évitera de le faire dans le développement — dans le plan « pseudo-dialectique » en « oui »/« non » : dans le "vrai" plan dialectique, la progression ne se fait pas par contradiction externe, mais par contradiction interne (ainsi dans la "dialectique du maître et du valet, c'est la contradiction interne à la domination qui amène son renversement).

Ce n’est pas la même chose de commencer par une opposition dogmatique et de continuer dogmatiquement : dans le premier cas, vous commencer réellement la discussion ; dans le second cas, vous faites semblant de discuter.

Exemples

Une introduction n’a pas besoin d’être longue. Du moment que vous proposez une opposition qui lance la discussion à venir, l’essentiel sera accompli.

Puis-je savoir si j’aime ?

Si l’on accepte à la suite de Ferdinand Alquié de distinguer une conscience affective, expression du Moi et de la passion, et une conscience intellectuelle, expression de l’universel et de la Raison, alors il n’y a plus qu’un pas pour refuser d’identifier connaissance et conscience, et pour accorder que les sentiments ne sont pas forcément synonymes d’inconscience : c’est par la conscience affective que je sais que j’aime ; ce n’est pas là une connaissance intellectuelle mais je le sais parce que je le sens.

D’un autre côté, quel est l’amoureux qui n’a jamais attendu, avant d’oser s’avouer qu’il l’est, que l’autre lui déclare d’abord son amour ? C’est cette attente, que l’on devine potentiellement interminable, qui est le ressort de toute histoire d’amour et, au fond, c’est bien cette ignorance de son propre amour qui nous attire chez l’autre. Mais alors, déclarer son amour n’est-ce pas le meilleur moyen d’y mettre fin et ainsi de se libérer pour de « nouvelles aventures », tel serait le secret de tout Don Juanisme.

Peut-on avoir peur de soi-même ?

On sait que J-P Sartre finit Huis-clos en écrivant que « l’enfer, c’est les autres » ; mais ce qu’il veut montrer n’est pas qu’il faut tenter de fuir autrui mais au contraire que ce n’est que dans la reconnaissance de l’altérité d’autrui que chacun peut assumer la responsabilité de son identité ; autrement dit, autrui c’est toujours un peu moi. Mais alors, ne faut-il pas en déduire que l’enfer, c’est... moi ? Et que celui que je fuis, ce n’est pas l’autre comme une mauvaise foi me le suggère, mais moi-même, moi comme un autre, moi dans la liberté de mon altérité ? Peur de soi, angoisse de sa liberté.

Dans un autre côté, puis-je craindre l’ami, celui à qui je confie mon intimité et à qui je sais demander conseil ? Car l’ami est, suivant la définition qu’en propose Aristote dans l’Ethique à Nicomaque, un « autre soi-même ». Mais il remarque aussitôt que mon meilleur ami, c’est peut-être tout simplement moi. Chacun ne sait-il pas qu’il se parle, s’interroge comme un autre, et que c’est cela réfléchir, méditer. Il ne semble donc pas que je puisse avoir peur de moi-même ; à moins que la lucidité de la compréhension de soi n’aboutisse à la découverte que je ne suis jamais réellement celui que je me raconte être. Au fond de moi, la connaissance de soi ne risque-t-elle pas de dévoiler sinon un étranger au moins un moi étrange. La peur de soi ne serait-elle pas alors la forme narcissique de la xénophobie ?

[caption id="attachment_773" align="alignleft" width="300"] Gilbert Garcin - L'égoïste - 1998[/caption]

Au nom de quoi reprocher à autrui d'être égoïste ?

Le bon sens humoriste définit l’égoïste comme cet autrui qui ne pense qu’à lui et qui ne pense pas à moi. La condition de réciprocité qui est la condition même de l’altruisme se retourne contre celui qui reproche ; et cela pour une raison fondamentale, c’est que du point de vue de l’autre, l’autre c’est moi. Pour que la critique soit totalement désintéressée, faudrait-il que je m’exclus totalement d’un éventuel bienfait de l’altruisme d’autrui ?

D’un autre côté, si je comprends qu’autrui est un autre moi-même, comme Aristote définit l’ami ou qu’il faut se penser soi-même comme un autre, pour reprendre le titre d’un ouvrage de Paul Ricoeur, j’en arrive à comprendre que c’est bien toujours de mon point de vue que j’en arrive à justifier un reproche d’égoïsme, car l’égoïsme bien compris n’est jamais qu’un altruisme différé, exactement comme mon intérêt bien compris converge toujours à long terme vers l’intérêt général.

(Ce qu’il est légitime de rapprocher à l’égoïste c’est de préférer l’immédiat : qu’il prenne son temps, et il se retrouvera d’autant plus accompli qu’il aura su faire le détour par l’autre).

Peut-on dire que la perception est une connaissance ?

D’un côté, la perception est source d’illusion et non pas de connaissance ; elle n’est au mieux qu’un élément qui doit être en quelque sorte « encadré » par les concepts de l’entendement, si l’on adopte la théorie kantienne de la connaissance comme synthèse d’une intuition de la sensibilité et d’un concept de l’entendement.

D’un autre côté, la perception n’est-elle pas phénoménologiquement la première connaissance, celle qui, avant toute élaboration conceptuelle, m’apprend l’évidence de ma présence au monde ? La perception n’est-elle pas la naissance de la connaissance ?

Y a-t-il une vertu de l’oubli ?

Si le Surhomme essaie d’aller Par delà le Bien et le Mal, c’est parce qu’en deçà les hommes du ressentiment ont inventé une morale pour permettre aux inactifs sans volonté de puissance mais majoritaires de légitimer leur domination sur l’aristocratie véritable des individus actifs. Comment atteindre cet au-delà se demande F. Nietzsche tout au long de son oeuvre ? En vivant dans l’instant ou en affirmant le Retour éternel, afin de couper toute possibilité au passé de revenir et d’interdire au futur d’anticiper sa présence. Il y a alors une vertu de l’oubli pour celui qui pleinement engagé dans ce qu’il accomplit ne prend même pas le temps de regarder derrière soi, ne voulant pas s’encombrer de souvenirs qui alourdirait son élan.

D’un autre côté, n’y a-t-il pas, comme l’affirme Hannah Arendt dans La condition de l’homme moderne, quelque grandeur, quelque élévation ou rédemption à sauver la fragilité de l’interaction « politique » par la promesse et le pardon ? Or, le pardon ne peut pas être l’oubli et, tout au contraire, en est à l’opposé : c’est parce que je n’oublie pas que je dois pardonner. Il n’y aurait alors aucune vertu de l’oubli et au contraire une vertu de la mémoire.

Le présent n’est-il qu’un futur passé ?

« Les voyants voient dans le futur ce qui sera présent et considèrent donc comme présent ce qu’ils avaient prévu. Mais pouvons-nous interpréter le temps comme une simple suite de conjugaisons où le présent n’est qu’un futur passé ? Peut-on ne voir dans le présent qu’une simple représentation du futur ?

Si le présent n’est qu’un futur passé, il est toujours la réalisation, la représentation d’un projet. Mais comment expliquer alors que nous puissions être surpris ou étonnés par ce qui nous arrive ? Le présent serait donc une rupture par rapport au futur, par rapport à ce qui avait été projeté. Cependant cette rupture présente le risque d’être perpétuelle puisque nous sommes perpétuellement dans le présent. N’y a-t-il pas là le risque de rompre avec la réalité et la responsabilité que présente le futur ? Si le présent est la rupture d’un contrat avec ce qui avait été projeté, ne doit-il pas être également et paradoxalement la signature d’un contrat, d’un défi avec le futur ? »

Peut-on triompher de la mort ?

Quand Hegel écrit que la mort est « le maître absolu », ne faut-il pas en déduire que toutes les tentatives pour échapper à la mort ne seront que des illusions acceptables jusqu’au moment de... mourir. C’est la mort qui triomphera, finalement, à la fin, de mes diversions et divertissements, comme tout le monde, comme « on » meurt.

Néanmoins, n’est-il pas possible, sinon de vaincre la mort, au moins de triompher d’elle en faisant de ma vie l’ensemble des actes qui ne luttent pas contre la mort mais qui ne s’en préoccupent pas ; donner un sens à chacune de mes actions, n’est-ce pas agir comme si j’étais un immortel ? Mais dans ce cas, mon engagement n’est-il qu’une ruse du divertissement, autrement dit une banale fuite pour ne pas penser la mort, ou un réel détachement devant ce qui ne menace que mon être charnel (zoé) mais qui, bien compris, est impuissante à atteindre ce qu’il peut y avoir de spirituel dans ma vie (bios) ? N’est-ce pas par l’esprit que je peux triompher de la mort ?

La pluralité des cultures est-elle un obstacle à l’unité du genre humain ?

A quelles conditions y a-t-il un dialogue véritable ? A condition qu’aucun des participants ne tombe ni dans le danger du dogmatisme intolérant qui ne discute que pour imposer son idée fixe ni dans le danger plus subtil du pseudo-tolérant qui ne défend un scepticisme relativiste que pour éviter que l’autre ne cherche à le faire changer d’avis. Dans ces deux cas, la pluralité des « discuteurs » signifie l’impossibilité du dialogue et son remplacement par la juxtaposition de deux monologues, sans échange parce qu’aucun des deux n’est prêt à risquer le jeu des différences, n’est prêt à changer.

N’en va-t-il pas de même dans les échanges entre cultures ? Et alors c’est seulement à condition que chaque culture respecte la différence culturelle de l’autre qu’il peut y avoir ce dialogue entre les cultures qui permettra à chacune de découvrir que le terrain d’entente n’est rien d’autre que cette Humanité en train de se réaliser par le dialogue fructueux des échanges et des différences ? (Leibniz définissait l’harmonie comme l’unité dans la diversité et selon lui cette Harmonie était préétablie : ne peut-on penser la pluralité des cultures comme la promesse, pour l’Humanité, d’une harmonie non pas préétablie mais à venir, à réaliser dans l’Histoire ?)

Pourtant, pour échanger des différences, ne faut-il pas que chaque culture continue de cultiver sa différence, sa référence ; mais alors ne serait-il pas plus tolérant ou respectueux d’admettre comme O. Spengler qu’il n’y a pas une humanité mais des humanités ? Penser une unité du genre humain, n’est-ce pas, même de bonne foi, chercher à imposer la vision particulière d’une culture particulière, la culture européenne qui, dés l’Antiquité grecque comme nous l’apprend J. De Romilly dans Pourquoi la Grèce ?, s’est caractérisée par la poursuite de l’Universel ? Dans ce cas, il serait heureux que la pluralité des culture soit un obstacle à l’unité du genre humain.

Comment problématiser ?

C'est dans l'introduction que le problème doit être posé ; il sera discuté tout au long du développement. La problématisation est un exercice relativement artificiel qui, plus qu'un autre, demande que l'habileté soit entraînée.

Gilbert Garcin - Le dilemme (2000)

 

Voici plusieurs techniques pour problématiser la question d’un sujet de dissertation ; suivant les sujets, elles sont d’inégale valeur : elles peuvent parfois se cumuler ou se confondre. Toutefois, le but de toute problématisation est d’aboutir à un problème = l’opposition équilibrée de deux réponses immédiates, crédibles mais aporétiques.

  1. Technique de l’opposition problématique : si, dans une dissertation, il doit y avoir une opposition franche (d’un côté, oui… mais d’un autre côté, non…) c’est dans l’introduction et non pas dans le développement. Pour trouver une opposition, il suffit simplement de s’opposer à la question posée et de déplier toute la justification de cette opposition. Une simple différence ne fait pas toujours une opposition.
  2. Technique de la question essentielle : convertir un sujet de dissertation en question essentielle (sous la forme canonique du « qu’est-ce que... ? ») permet de cadrer, d’encadrer, et d’orienter le développement dans lequel il s’agit de construire par la discussion la définition du « terme essentiel ».
  3. Technique du moyen terme sous-jacent : un troisième terme – le « moyen terme » – peut permettre d’expliciter l’opposition entre deux termes forts d’un sujet. Il s’agit de faire attention de ne pas glisser hors du cadre problématique du sujet.
  4. Technique de la contradiction interne : le problème peut quelquefois se trouver dans la contradiction non pas entre deux termes du sujet, mais entre leurs conséquences apparentes et prévisibles. La problématisation reviendra à dégager explicitement cette contradiction.
  5. Technique de l’alternative : au moyen d’une alternative, le problème se présente explicitement comme une discussion entre deux solutions exclusives l’une de l’autre : ou bien… ou bien…
  6. Technique du paradoxe : le problème peut quelquefois se trouver dans un paradoxe explicite entre deux termes du sujet. La problématisation reviendra à clarifier et renforcer ce paradoxe.

La problématisation sera réussie si :

  1. elle évite un contresens ou un hors-sujet.
  2. elle permet de vraiment lancer la discussion (dans le développement).

Quand ce n'est pas le cas, l'introduction est déséquilibrée et provoque souvent un plan contradictoire en oui/non (ou l'une de ses variantes).

La sensibilité aux œuvres d’art demande-t-elle à être éduquée ?

Le dialogue est-il

le chemin de la vérité ?

Etre libre, est-ce

ne rencontrer aucun obstacle ?

Présupposés

Il existe une sensibilité propre aux œuvres d’art. ☺

La vérité existe.

La vérité accessible par une méthode. ☺

Nous sommes libres.

Il existe des obstacles à la liberté. ☺

Hors sujets

Sommes-nous sensibles aux œuvres d’art ? (ou aux beautés naturelles ?)

La vérité existe-t-elle ?

Faut-il partir à la recherche de la vérité ? p>

La liberté est-elle absence de contraintes ?

Quels sont les obstacles à la liberté ?

Opposition

problématique

Non, la sensibilité est immédiate, spontanée, personnelle, singulière.

Non, mais c’est un chemin de la vérité. ☺

Non, c’est l’autoroute des opinions.

Non, être libre, c’est être libre d’affronter des obstacles.

Question essentielle

D’où vient le goût artistique ?

Qu’est-ce que le dialogue ?

Qu’est-ce qu’être libre ?

Moyen terme

Immédiateté : du côté de la sensibilité mais pas du côté de l’éducation. ☺

Unicité : du côté de la vérité mais pas du côté du dialogue. ☺

Contrainte : d’un côté, contrainte # obstacle ☺ mais d’un autre côté la liberté comme absence de contrainte.

Contradiction externe

D’un côté, comment éduquer une sensibilité ? D’un autre côté, c’est la fréquentation des œuvres d’art qui nous sensibilise.☺

D’un côté, si le dialogue est ce chemin, il peut être sans fin et la vérité sera inaccessible ; d’un autre côté, si la vérité ne passe pas par la confrontation, elle sera également inaccessible. ☺

D’un côté, l’obstacle est ce qui empêche d’être libre ; d’un autre côté, l’obstacle oblige la liberté à se réaliser (par la victoire ou l’évitement).☺

Alternative

Soit elle est demande soit elle est refus de toute éducation.

Ou bien c’est le seul chemin, ou bien ce n’est qu’un des chemins possibles.

Soit la liberté est absence d’obstacle, soit elle se forge dans ces rencontres.

Paradoxe

Rien ne semble plus naturel que la sensibilité ; mais, rien n’est plus artificiel, artistique qu’une œuvre d’art. ☺

Comment le dialogue qui suppose une pluralité des points de vue peut-il amener à une vérité qui est unique ?☺

Comment savoir que je suis libre, si je ne peux jamais l’éprouver dans une rencontre avec un obstacle ?☺

N’avons-nous de devoirs qu’envers autrui ?

Raisonne-t-on bien quand on veut avoir raison à tout prix ?

Faut-il préférer le bonheur

à la justice ?

Présupposés

Nous avons des devoirs

Des devoirs envers autrui

Raisonner # avoir raison.

Nous voulons à tout prix avoir raison.

Concurrence entre justice et bonheur.

De fait, nous préférons le bonheur.

Hors sujets

Avons-nous des devoirs envers autrui ?

Raisonne-t-on bien quand on veut avoir raison ? Faut-il avoir raison à tout prix ?

Qu’est-ce qu’une préférence ?

Préférons-nous le bonheur à la justice ?

Opposition

problématique

Non… mais, nous avons aussi des devoirs envers soi ; ou envers la nature. ☺

Non… mais, on raisonne bien si on peut accepter d’avoir tort.

Non… mais, il faut que bonheur et justice s’harmonisent. ☺

Question essentielle

Qu’est-ce qu’un devoir ?

Qu’est-ce que (bien) raisonner ?

Bonheur et justice

Moyen terme

Respect : peut-on se respecter si l’on ne respecte pas l’autre ?

Et réciproquement ? ☺

Discussion : d’un côté, c’est un exercice de rationalité rationnelle ; de l’autre, elle est impra-ticable sans tolérance raisonnable. ☺

Paix : d’un côté, ne pas s’occuper du malheur des autres, c’est préférer sa tranquillité (sa propre paix) ; de l’autre, la Paix est le but de la justice. ☺

Contradiction externe

Si la raison est la même chez tous, comment peut-on avoir tort de partager une idée ? ☺

Pas de bonheur si injustice et pas de justice si malheur. ☺

Alternative

Ou bien, il n’y a de devoirs qu’envers autrui, ou bien ce ne sont pas les seuls devoirs.

Soit on veut avoir raison à tout prix et c’est une faute de raisonnement (trop de cœur), soit on accepte d’avoir tort et ce serait (raisonnablement) bien. ☺

Soit on préfère le bonheur (et ce ne peut être un devoir,) soit on préfère la justice (mais la justice n’est pas affaire de préférence). ☺

Paradoxe

Même si nous avons des devoirs envers nous : aucun devoir pour un homme seul. ☺

On aurait tort d’avoir passionnément raison et raison de ne pas avoir toujours raison. ☺

Que valent et un bonheur injuste s’il n’est pas durable et une justice qui fait le malheur ? ☺

Connaissons-nous mieux le passé que le présent ?

Pourquoi voulons-nous être libres ?

Le langage ne sert-il qu’a communiquer ?

Présupposés

Nous connaissons le passé.

Nous connaissons le présent.

Nous disposons d’une volonté.

Nous voulons être libres.

Le langage a une utilité.

Le langage sert à communiquer.

Hors sujets

Connaissons-nous mieux le présent que le passé ?

Voulons-nous être libres ?

Sommes-nous libres ?

Le langage sert-il à communiquer ?

Ne peut-on communiquer qu’en parlant ?

Opposition

problématique

Non…, mais nous connaissons autant le passé que le présent. ☺

Non…, mais il sert aussi à former ses pensées. Former # formuler. ☺

Question essentielle

Qu’est-ce que la connaissance (du sens) du passé historique ? ☺

Qu’est-ce que la liberté ?

Quelles sont les fonctions du langage ?

Moyen terme

Futur : d’un côté le présent est un futur passé ; de l’autre, nous ne intéres-sons au passé que pour le futur. ☺

Infini : d’un côté, la volonté est l’infini en nous (Descartes) ; de l’autre, une liberté infinie ou illimitée rendrait incompatibles les libertés. ☺

Animal : s’il y a un langage animal, c’est un outil de communication. Mais d’un autre côté, la langage humain peut seul exprimer une pensée.

Contradiction externe

Si oui, comment peut-on, mieux que ceux qui l’ont vécu comme présent, connaître le passé ? ☺

Parce que nous ne le sommes pas ; parce que nous le sommes ; mais alors pas de différence entre liberté et non-liberté ? ☺

Même s’il ne sert qu’à communiquer, ce qui est communiqué peut-il exister sans (une autre fonction du) langage ? ☺

Alternative

Soit nous connaissons mieux le passé (recul rétrospectif) ; soit nous connais-sons mieux le présent (vivacité du présent). ☺

Voulons-nous être libres parce que nous le sommes ou bien parce que nous ne le sommes pas ?

Le langage sert-il à communiquer ou bien à penser ?

Paradoxe

Ce serait de mieux connaître l’absent que le présent, l’autre que le même, le pluriel que le singulier. ☺

La volonté suppose la liberté. Vouloir être libre, c’est donc vouloir être plus libre ; sans fin ? Mais la liberté illimitée est-elle la liberté ? ☺

Si la langage ne sert qu’à commu-niquer, d’où peuvent bien naître les contenus à communiquer ? ☺

Les hommes ont-ils

besoin d’être gouvernés ?

L’homme cherche-t-il

toujours à connaître la vérité ?

Prendre conscience de soi, est-ce devenir étranger à soi ?

Présupposés

Les hommes vivent ensemble.

Cette vie ensemble peut être politique.

La vérité existe, l’homme peut la connaître.

Pour connaître la vérité, il doit la chercher.

On peut prendre conscience de soi.

On peut devenir étranger à soi.

Hors sujets

Peut-on gouverner les hommes ?

L’homme cherche-t-il à connaître la vérité ?

L’homme connaît-il toujours la vérité ?

Doit-on prendre conscience de soi ?

Peut-on prendre conscience de soi ?

Opposition

problématique

Non…, mais ils ont la volonté d’être libres. Ou, besoin d’être éduqués. Ou, besoin de se gouverner.

Non…, mais il la cherche souvent ou parfois.

Non…, mais c’est rester étranger à soi ; ou, c’est devenir proche de soi.

Question essentielle

Qu’est-ce que l’homme (par rapport à la liberté) ?

Qu’est-ce que l’homme (par rapport à la vérité) ?

Qu’est-ce que prendre conscience de soi ?

Moyen terme

Animal : le besoin est ce qui est animal en l’homme, or les animaux n’ont pas de gouvernement.

Progrès : l’homme accumule des vérités sur lesquelles il s’appuie pour en chercher toujours d’autres.

Recul : on ne peut pas se connaître sans prendre du recul, mais se reculer trop, c’est risquer de se couper de soi.

Contradiction externe p>

☺ On ne gouverne pas des animaux, mais c’est en tant qu’animaux que les hommes doivent être gouvernés.

☺ S’il cherche toujours, c’est qu’il n’a tou-jours pas trouvé la vérité et s’il ne cherche pas, il ne peut jamais la trouver : introuvable vérité ?

☺ Que l’on prenne ou non conscience de soi, le résultat semble être le même : une étrangeté à soi.

Alternative

Soit oui et le risque est la tyrannie (goût du pouvoir) ; soit non et le risque est l’anarchie (dégoût du pouvoir).

Soit c’est devenir étranger à soi, soit c’est cesser d’être étranger à soi.

Paradoxe

☺ Si les hommes ont besoin d’être gouvernés, celui qui les gouvernera a-t-il besoin à son tour d’être gouverné ?

☺ Si l’homme cherche toujours la vérité, serait-ce qu’il ne la trouve jamais ? Pourquoi alors la chercher ?

☺ Comment en prenant conscience de soi-même, pourrait-on devenir autre ?

Résoudre un problème philosophique

Dans l'introduction, il faut poser un problème en opposant 2 réponses immédiates, crédibles mais aporétiques (la contradiction est externe-analytique).

Le plan du développement doit-il reprendre ces 2 réponses pour en faire les 2 premières parties ? NON.

Le moteur du développement est la thèse que vous défendez. Chaque étape de votre thèse fournit une étape du développement ( plan progressif).

Faut-il répondre à la violence par la violence ?

  • Ni par la non-violence du pacifiste (≠ pacifique) qui croit que la paix peut-être la fin et le moyen de l’action, alors que son inefficacité n’en fait-il pas un collaborateur passif du méchant ?
  • Ni par la « oui-violence » du belliciste (≠ belliqueux) qui croit que si vis pacem, para bellum, alors que la violence de la riposte ne fait-il pas qu’amorcer le cycle injuste de la violence et de ses vengeances ?

Problème : les deux réponses immédiates à la violence n’ont pas d’avenir.

Suivre un fil conducteur pour sortir du Labyrinthe

Idée directrice : la violence ne peut être ni supprimée ni laissée à elle-même, mais elle peut être limitée.

Fil conducteur : la violence n’est pas la force. La force est limitation de la violence parce qu’elle est violence limitée (par le droit).

Plan : anarchie – tyrannie – démocratie.

I- Le risque de la violence anarchique.

  • Présupposé (le plus large): il y a de la violence.
  • Quelle est la cause de la violence ?
  • Si liberté = faire tout ce qui nous plaît. « Liberté » comme absence de contrainte : c’est la conception courante, « vulgaire » de la liberté.
  • Abus de la liberté = désordre = Anarchie (la liberté dans le désordre).
  • Violence anarchique (la « liberté » ainsi conçue est la cause de la violence) : écart entre l’idéal de la paix et la réalité de la jungle.
  • Et il ne serait pas utopique mais illusoire d’attendre un monde humain sans violence. Théorie du « désir mimétique » chez René Girard ; la violence –l’inégalité – naît des interrelations humaines : thèse de J.-J. Rousseau.
  • Il s’agit donc de limiter (et non pas faire disparaître) la violence.

II- Le risque de la violence tyrannique.

  • Il s’agit donc de limiter sa cause, c’est-à-dire de limiter la liberté.
  • Le risque, c’est maintenant l’abus de limitation = la tyrannie (l’ordre sans liberté pour presque tous) qui est une menace. Obéissance et résistance chez Alain.
  • Pour éviter la tyrannie (limitation maximale et un seul est libre), il faut (a) que la limitation de la liberté soit minimale. La liberté est inaliénable (Rousseau) ; elle n’est pas à vendre (John Rawls).
  • Et (b) que cette limitation soit juste, « à égalité ».
  • Or l’égalité n’est pas naturelle.
  • Elle doit donc être instituée artificiellement.
  • Par la loi : la légalité, c’est l’égalité devant la loi.

III- La responsabilité démocratique face à la violence.

  • Ni dans l’anarchie ni dans la tyrannie ne règne le droit ; si on veut limiter la violence, il faut donc répondre à la violence par une violence limitée = encadrée par le Droit.
  • Mais le Droit est une réponse valable face à la violence si elle en a les moyens. La démocratie est plus que l’Etat de droit.
  • Les moyens de la loi sont la force. La force n’est pas la violence, parce qu’elle encadrée par le droit. La force et le juste – Pensée de Pascal.
  • La force est la réponse responsable. La force des pouvoirs législatif et judiciaire. La force exécutive : celle des forces de l’ordre, des gens d’armes et des gardiens de la paix.
  • Mais en attendant ? Le cas de la légitime défense (réponse sans délai, proportionnée et donnant lieu à jugement).
  • L’équation du contrat démocratique : la liberté est l’obéissance à la loi (puisque le sens de la justice de tous permet de comprendre que celui qui se met hors-la-loi sera sanctionné par un manque de liberté ) à condition de faire la loi ; d’où les deux formes possibles de l’incivilité : ne pas respecter le droit, ne pas faire de politique.

Conclusion :

  • La réponse à la violence doit être responsable : il y a une responsabilité dans l’usage de la force (qui justifiera que nul n’a le droit d’y résister).
  • Il faut donc répondre à la violence non par la violence mais par la force ; cette force est l’autorité du droit.
  • Renvoi dos à dos du pacifisme et du bellicisme comme irresponsabilités.

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