Questions de méthodes

 
Comment définir philosophiquement ?

Il faut d'abord bien comprendre à quoi sert une définition philosophique : elle vient mettre un terme à la régression des justifications (il faut toujours justifier une argumentation par un argument qui, à son tour, doit être justifié et ainsi de suite...).

La définition philosophique s'inspire de ce que, depuis Aristote, font les biologistes pour "définir" en "classant" : par le genre et les espèces.

On définit philosophiquement un concept en disant qu’il est une espèce de Genre avec des différences spécifiques → pour le distinguer d’autres espèces du même genre (ce sont les différences spécifiques qui sont des contraires).

  • Par exemple : la philosophie est une espèce de sagesse fondée sur la raison (et non pas inspirée par la foi comme l’est la religion), soucieuse de vérité (et non pas désireuse de plaire à l’opinion comme l’est la sophistique), que l’on accomplit pour elle-même (et non pas utilitaire comme le sont les sciences).
  • Dans cet exemple : le Genre à la sagesse. Il y a trois différences spécifiques (la rationalité, le souci de la vérité, la liberté) qui permettent chacune de distinguer la philosophie avec trois autres espèces de sagesse (la religion, la sophistique et la science).
Quels sont les différents types de termes dans un sujet de dissertation ?

Un sujet de dissertation comprendra toujours au moins explicitement une notion du programme : cela ne doit pas signifier qu'une dissertation ne sera qu'un exposé sur cette notion.

Il faut savoir lire tout le sujet, dans sa formulation précise, et pour cela il faut faire attention qu'il y a 3 types de mots :

  • les termes du programme : les notions et les repères.
  • les modalités : ce sont ces petits mots qui modifient une phrase : toujours, ne... que...
  • les termes "riches" : des notions qui ne sont pas parmi les notions du programme mais qui orientent la question.

Il ne s'agit pas seulement de repérer ces différents termes, il faut en faire les supports des discussions de la dissertation.

Exemple 1 : La liberté n'est-elle qu’une illusion au regard de l'existence de l'inconscient ?

  • Il y a deux termes du programme : la liberté et l’inconscient. La liberté dont il s’agit ici est la liberté individuelle (plus morale que politique), celle d’un sujet à être à la source et à l’origine de sa vie vécue. L’inconscient dont il s’agit ici est d’abord l’inconscient au sens psychanalytique de refoulé. Le sujet devra donc étudier les rapports entre liberté et inconscient sous l’angle de la responsabilité (morale).
  • La modalité est le « ne… que ». Le sujet accepte donc que la liberté puisse être une illusion mais il attend que l’on se demande si elle n’est que cela : en quoi la conscience de cette illusion permettrait de s’en délivrer, et surtout sous quelles formes ?
  • Le terme riche est « illusion ». A la différence de l’erreur pour laquelle une simple prise de conscience suffit à immédiatement la faire disparaître, l’illusion est une persévérance (ici peut-être plus involontaire/inconsciente que volontaire).

Exemple 2 : Peut-on vraiment se connaître soi-même en ignorant autrui ?

  • Le terme du programme est « autrui », cet autre moi pour qui, moi, je suis un autre. Mais cette symétrie entre moi et autrui est plus le nom d’un problème que celui d’une solution : car si j’ignore autrui, c’est peut-être parce que celui que j’ignore d’abord, c’est moi.
  • Le terme « riche » est l’expression « connaissance de soi » opposée à l’ignorance. D’une part la connaissance de soi ne peut se réduire à la conscience de soi, et cela à cause de la conscience et de la présence d’autrui : car, dans la mauvaise foi (Sartre), je ne me mens à moi-même que parce que je ne suis que ce que j’apparais à autrui. D’autre part, « ignorer quelqu’un », c’est traiter volontairement, ostensiblement, une « connaissance » comme un « inconnu ».
  • La modalité est « vraiment » indique qu’il faut dans les relations à autrui distinguer entre les apparences et la réalité. Il existe une connaissance superficielle de soi et des autres ; mais existe-t-il vraiment une connaissance plus approfondie (complète ?) de soi et des autres ?
En général, d'où vient un hors-sujet ?

Dans un sujet de dissertation, tous les termes sont importants mais aussi la mise en forme (la formulation).

C'est l'oubli d'un des termes du sujet qui provoque le hors-sujet : en particulier la "modalité" ou le "terme riche" (car en général, le terme du programme non seulement n'est pas oublié mais il donne prétexte à une récitation).

La simplification d'un terme est plutôt la cause d'un appauvrissement du sujet (et du coup, là aussi, en avant pour la récitation généraliste).

  • Exemple d'oubli : "vraiment" dans "Peut-on vraiment connaître autrui sans se connaître soi-même?" Le sens de la question n'est pas la connaissance de soi mais la "vraie" connaissance de soi (d'où la problématisation : peut-on grâce à autrui aller sous ses propres apparences alors qu'autrui pour moi n'est peut-être que celui qui apparaît en face de moi ?)
  • Exemple d'appauvrissement : "Que deviendrait une société sans artiste" ? L'absence d'artiste ne signifie peut-être pas ni l'absence d'oeuvres d'art ni celle de l'art : mais que serait un art sans artiste ? Seuls les "artistes" produisent-ils des oeuvres d'art ? Toutle monde peut-il être artiste ?
Qu'est-ce qu'un problème philosophique ?

C'est l'opposition équilibrée de 2 réponses immédiates, crédibles mais aporétiques.

Comment problématiser ?

C'est dans l'introduction que le problème doit être posé ; il sera discuté tout au long du développement. La problématisation est un exercice relativement artificiel qui, plus qu'un autre, demande que l'habileté soit entraînée.

Gilbert Garcin - Le dilemme (2000)

 

Voici plusieurs techniques pour problématiser la question d’un sujet de dissertation ; suivant les sujets, elles sont d’inégale valeur : elles peuvent parfois se cumuler ou se confondre. Toutefois, le but de toute problématisation est d’aboutir à un problème = l’opposition équilibrée de deux réponses immédiates, crédibles mais aporétiques.

  1. Technique de l’opposition problématique : si, dans une dissertation, il doit y avoir une opposition franche (d’un côté, oui… mais d’un autre côté, non…) c’est dans l’introduction et non pas dans le développement. Pour trouver une opposition, il suffit simplement de s’opposer à la question posée et de déplier toute la justification de cette opposition. Une simple différence ne fait pas toujours une opposition.
  2. Technique de la question essentielle : convertir un sujet de dissertation en question essentielle (sous la forme canonique du « qu’est-ce que... ? ») permet de cadrer, d’encadrer, et d’orienter le développement dans lequel il s’agit de construire par la discussion la définition du « terme essentiel ».
  3. Technique du moyen terme sous-jacent : un troisième terme – le « moyen terme » – peut permettre d’expliciter l’opposition entre deux termes forts d’un sujet. Il s’agit de faire attention de ne pas glisser hors du cadre problématique du sujet.
  4. Technique de la contradiction interne : le problème peut quelquefois se trouver dans la contradiction non pas entre deux termes du sujet, mais entre leurs conséquences apparentes et prévisibles. La problématisation reviendra à dégager explicitement cette contradiction.
  5. Technique de l’alternative : au moyen d’une alternative, le problème se présente explicitement comme une discussion entre deux solutions exclusives l’une de l’autre : ou bien… ou bien…
  6. Technique du paradoxe : le problème peut quelquefois se trouver dans un paradoxe explicite entre deux termes du sujet. La problématisation reviendra à clarifier et renforcer ce paradoxe.

La problématisation sera réussie si :

  1. elle évite un contresens ou un hors-sujet.
  2. elle permet de vraiment lancer la discussion (dans le développement).

Quand ce n'est pas le cas, l'introduction est déséquilibrée et provoque souvent un plan contradictoire en oui/non (ou l'une de ses variantes).

La sensibilité aux œuvres d’art demande-t-elle à être éduquée ?

Le dialogue est-il

le chemin de la vérité ?

Etre libre, est-ce

ne rencontrer aucun obstacle ?

Présupposés

Il existe une sensibilité propre aux œuvres d’art. ☺

La vérité existe.

La vérité accessible par une méthode. ☺

Nous sommes libres.

Il existe des obstacles à la liberté. ☺

Hors sujets

Sommes-nous sensibles aux œuvres d’art ? (ou aux beautés naturelles ?)

La vérité existe-t-elle ?

Faut-il partir à la recherche de la vérité ? p>

La liberté est-elle absence de contraintes ?

Quels sont les obstacles à la liberté ?

Opposition

problématique

Non, la sensibilité est immédiate, spontanée, personnelle, singulière.

Non, mais c’est un chemin de la vérité. ☺

Non, c’est l’autoroute des opinions.

Non, être libre, c’est être libre d’affronter des obstacles.

Question essentielle

D’où vient le goût artistique ?

Qu’est-ce que le dialogue ?

Qu’est-ce qu’être libre ?

Moyen terme

Immédiateté : du côté de la sensibilité mais pas du côté de l’éducation. ☺

Unicité : du côté de la vérité mais pas du côté du dialogue. ☺

Contrainte : d’un côté, contrainte # obstacle ☺ mais d’un autre côté la liberté comme absence de contrainte.

Contradiction externe

D’un côté, comment éduquer une sensibilité ? D’un autre côté, c’est la fréquentation des œuvres d’art qui nous sensibilise.☺

D’un côté, si le dialogue est ce chemin, il peut être sans fin et la vérité sera inaccessible ; d’un autre côté, si la vérité ne passe pas par la confrontation, elle sera également inaccessible. ☺

D’un côté, l’obstacle est ce qui empêche d’être libre ; d’un autre côté, l’obstacle oblige la liberté à se réaliser (par la victoire ou l’évitement).☺

Alternative

Soit elle est demande soit elle est refus de toute éducation.

Ou bien c’est le seul chemin, ou bien ce n’est qu’un des chemins possibles.

Soit la liberté est absence d’obstacle, soit elle se forge dans ces rencontres.

Paradoxe

Rien ne semble plus naturel que la sensibilité ; mais, rien n’est plus artificiel, artistique qu’une œuvre d’art. ☺

Comment le dialogue qui suppose une pluralité des points de vue peut-il amener à une vérité qui est unique ?☺

Comment savoir que je suis libre, si je ne peux jamais l’éprouver dans une rencontre avec un obstacle ?☺

N’avons-nous de devoirs qu’envers autrui ?

Raisonne-t-on bien quand on veut avoir raison à tout prix ?

Faut-il préférer le bonheur

à la justice ?

Présupposés

Nous avons des devoirs

Des devoirs envers autrui

Raisonner # avoir raison.

Nous voulons à tout prix avoir raison.

Concurrence entre justice et bonheur.

De fait, nous préférons le bonheur.

Hors sujets

Avons-nous des devoirs envers autrui ?

Raisonne-t-on bien quand on veut avoir raison ? Faut-il avoir raison à tout prix ?

Qu’est-ce qu’une préférence ?

Préférons-nous le bonheur à la justice ?

Opposition

problématique

Non… mais, nous avons aussi des devoirs envers soi ; ou envers la nature. ☺

Non… mais, on raisonne bien si on peut accepter d’avoir tort.

Non… mais, il faut que bonheur et justice s’harmonisent. ☺

Question essentielle

Qu’est-ce qu’un devoir ?

Qu’est-ce que (bien) raisonner ?

Bonheur et justice

Moyen terme

Respect : peut-on se respecter si l’on ne respecte pas l’autre ?

Et réciproquement ? ☺

Discussion : d’un côté, c’est un exercice de rationalité rationnelle ; de l’autre, elle est impra-ticable sans tolérance raisonnable. ☺

Paix : d’un côté, ne pas s’occuper du malheur des autres, c’est préférer sa tranquillité (sa propre paix) ; de l’autre, la Paix est le but de la justice. ☺

Contradiction externe

Si la raison est la même chez tous, comment peut-on avoir tort de partager une idée ? ☺

Pas de bonheur si injustice et pas de justice si malheur. ☺

Alternative

Ou bien, il n’y a de devoirs qu’envers autrui, ou bien ce ne sont pas les seuls devoirs.

Soit on veut avoir raison à tout prix et c’est une faute de raisonnement (trop de cœur), soit on accepte d’avoir tort et ce serait (raisonnablement) bien. ☺

Soit on préfère le bonheur (et ce ne peut être un devoir,) soit on préfère la justice (mais la justice n’est pas affaire de préférence). ☺

Paradoxe

Même si nous avons des devoirs envers nous : aucun devoir pour un homme seul. ☺

On aurait tort d’avoir passionnément raison et raison de ne pas avoir toujours raison. ☺

Que valent et un bonheur injuste s’il n’est pas durable et une justice qui fait le malheur ? ☺

Connaissons-nous mieux le passé que le présent ?

Pourquoi voulons-nous être libres ?

Le langage ne sert-il qu’a communiquer ?

Présupposés

Nous connaissons le passé.

Nous connaissons le présent.

Nous disposons d’une volonté.

Nous voulons être libres.

Le langage a une utilité.

Le langage sert à communiquer.

Hors sujets

Connaissons-nous mieux le présent que le passé ?

Voulons-nous être libres ?

Sommes-nous libres ?

Le langage sert-il à communiquer ?

Ne peut-on communiquer qu’en parlant ?

Opposition

problématique

Non…, mais nous connaissons autant le passé que le présent. ☺

Non…, mais il sert aussi à former ses pensées. Former # formuler. ☺

Question essentielle

Qu’est-ce que la connaissance (du sens) du passé historique ? ☺

Qu’est-ce que la liberté ?

Quelles sont les fonctions du langage ?

Moyen terme

Futur : d’un côté le présent est un futur passé ; de l’autre, nous ne intéres-sons au passé que pour le futur. ☺

Infini : d’un côté, la volonté est l’infini en nous (Descartes) ; de l’autre, une liberté infinie ou illimitée rendrait incompatibles les libertés. ☺

Animal : s’il y a un langage animal, c’est un outil de communication. Mais d’un autre côté, la langage humain peut seul exprimer une pensée.

Contradiction externe

Si oui, comment peut-on, mieux que ceux qui l’ont vécu comme présent, connaître le passé ? ☺

Parce que nous ne le sommes pas ; parce que nous le sommes ; mais alors pas de différence entre liberté et non-liberté ? ☺

Même s’il ne sert qu’à communiquer, ce qui est communiqué peut-il exister sans (une autre fonction du) langage ? ☺

Alternative

Soit nous connaissons mieux le passé (recul rétrospectif) ; soit nous connais-sons mieux le présent (vivacité du présent). ☺

Voulons-nous être libres parce que nous le sommes ou bien parce que nous ne le sommes pas ?

Le langage sert-il à communiquer ou bien à penser ?

Paradoxe

Ce serait de mieux connaître l’absent que le présent, l’autre que le même, le pluriel que le singulier. ☺

La volonté suppose la liberté. Vouloir être libre, c’est donc vouloir être plus libre ; sans fin ? Mais la liberté illimitée est-elle la liberté ? ☺

Si la langage ne sert qu’à commu-niquer, d’où peuvent bien naître les contenus à communiquer ? ☺

Les hommes ont-ils

besoin d’être gouvernés ?

L’homme cherche-t-il

toujours à connaître la vérité ?

Prendre conscience de soi, est-ce devenir étranger à soi ?

Présupposés

Les hommes vivent ensemble.

Cette vie ensemble peut être politique.

La vérité existe, l’homme peut la connaître.

Pour connaître la vérité, il doit la chercher.

On peut prendre conscience de soi.

On peut devenir étranger à soi.

Hors sujets

Peut-on gouverner les hommes ?

L’homme cherche-t-il à connaître la vérité ?

L’homme connaît-il toujours la vérité ?

Doit-on prendre conscience de soi ?

Peut-on prendre conscience de soi ?

Opposition

problématique

Non…, mais ils ont la volonté d’être libres. Ou, besoin d’être éduqués. Ou, besoin de se gouverner.

Non…, mais il la cherche souvent ou parfois.

Non…, mais c’est rester étranger à soi ; ou, c’est devenir proche de soi.

Question essentielle

Qu’est-ce que l’homme (par rapport à la liberté) ?

Qu’est-ce que l’homme (par rapport à la vérité) ?

Qu’est-ce que prendre conscience de soi ?

Moyen terme

Animal : le besoin est ce qui est animal en l’homme, or les animaux n’ont pas de gouvernement.

Progrès : l’homme accumule des vérités sur lesquelles il s’appuie pour en chercher toujours d’autres.

Recul : on ne peut pas se connaître sans prendre du recul, mais se reculer trop, c’est risquer de se couper de soi.

Contradiction externe p>

☺ On ne gouverne pas des animaux, mais c’est en tant qu’animaux que les hommes doivent être gouvernés.

☺ S’il cherche toujours, c’est qu’il n’a tou-jours pas trouvé la vérité et s’il ne cherche pas, il ne peut jamais la trouver : introuvable vérité ?

☺ Que l’on prenne ou non conscience de soi, le résultat semble être le même : une étrangeté à soi.

Alternative

Soit oui et le risque est la tyrannie (goût du pouvoir) ; soit non et le risque est l’anarchie (dégoût du pouvoir).

Soit c’est devenir étranger à soi, soit c’est cesser d’être étranger à soi.

Paradoxe

☺ Si les hommes ont besoin d’être gouvernés, celui qui les gouvernera a-t-il besoin à son tour d’être gouverné ?

☺ Si l’homme cherche toujours la vérité, serait-ce qu’il ne la trouve jamais ? Pourquoi alors la chercher ?

☺ Comment en prenant conscience de soi-même, pourrait-on devenir autre ?

 

Résoudre un problème philosophique

Dans l'introduction, il faut poser un problème en opposant 2 réponses immédiates, crédibles mais aporétiques (la contradiction est externe-analytique).

Le plan du développement doit-il reprendre ces 2 réponses pour en faire les 2 premières parties ? NON.

Le moteur du développement est la thèse que vous défendez. Chaque étape de votre thèse fournit une étape du développement ( plan progressif).

Faut-il répondre à la violence par la violence ?

  • Ni par la non-violence du pacifiste (≠ pacifique) qui croit que la paix peut-être la fin et le moyen de l’action, alors que son inefficacité n’en fait-il pas un collaborateur passif du méchant ?
  • Ni par la « oui-violence » du belliciste (≠ belliqueux) qui croit que si vis pacem, para bellum, alors que la violence de la riposte ne fait-il pas qu’amorcer le cycle injuste de la violence et de ses vengeances ?

Problème : les deux réponses immédiates à la violence n’ont pas d’avenir.

[caption id="attachment_806" align="alignright" width="300"] Suivre un fil conducteur pour sortir du Labyrinthe[/caption]

Idée directrice : la violence ne peut être ni supprimée ni laissée à elle-même, mais elle peut être limitée.

Fil conducteur : la violence n’est pas la force. La force est limitation de la violence parce qu’elle est violence limitée (par le droit).

Plan : anarchie – tyrannie – démocratie.

I- Le risque de la violence anarchique.

  • Présupposé (le plus large): il y a de la violence.
  • Quelle est la cause de la violence ?
  • Si liberté = faire tout ce qui nous plaît. « Liberté » comme absence de contrainte : c’est la conception courante, « vulgaire » de la liberté.
  • Abus de la liberté = désordre = Anarchie (la liberté dans le désordre).
  • Violence anarchique (la « liberté » ainsi conçue est la cause de la violence) : écart entre l’idéal de la paix et la réalité de la jungle.
  • Et il ne serait pas utopique mais illusoire d’attendre un monde humain sans violence. Théorie du « désir mimétique » chez René Girard ; la violence –l’inégalité – naît des interrelations humaines : thèse de J.-J. Rousseau.
  • Il s’agit donc de limiter (et non pas faire disparaître) la violence.

II- Le risque de la violence tyrannique.

  • Il s’agit donc de limiter sa cause, c’est-à-dire de limiter la liberté.
  • Le risque, c’est maintenant l’abus de limitation = la tyrannie (l’ordre sans liberté pour presque tous) qui est une menace. Obéissance et résistance chez Alain.
  • Pour éviter la tyrannie (limitation maximale et un seul est libre), il faut (a) que la limitation de la liberté soit minimale. La liberté est inaliénable (Rousseau) ; elle n’est pas à vendre (John Rawls).
  • Et (b) que cette limitation soit juste, « à égalité ».
  • Or l’égalité n’est pas naturelle.
  • Elle doit donc être instituée artificiellement.
  • Par la loi : la légalité, c’est l’égalité devant la loi.

III- La responsabilité démocratique face à la violence.

  • Ni dans l’anarchie ni dans la tyrannie ne règne le droit ; si on veut limiter la violence, il faut donc répondre à la violence par une violence limitée = encadrée par le Droit.
  • Mais le Droit est réponse valable face à la violence si elle en a les moyens. La démocratie est plus que l’Etat de droit.
  • Les moyens de la loi sont la force. La force n’est pas la violence, parce qu’elle encadrée par le droit. La force et le juste – Pascal.
  • La force est la réponse responsable. La force des pouvoirs législatif et judiciaire. Les forces de l’ordre, les gens d’armes et les gardiens de la paix.
  • Mais en attendant ? Le cas de la légitime défense (réponse sans délai, proportionnée et donnant lieu à jugement).
  • L’équation du contrat démocratique : la liberté est l’obéissance à la loi (puisque le sens de la justice de tous permet de comprendre que celui qui se met hors-la-loi sera sanctionné par un manque de liberté ) à condition de faire la loi ; d’où les deux formes possibles de l’incivilité : ne pas respecter le droit, ne pas faire de politique.

Conclusion :

  • La réponse à la violence doit être responsable : il y a une responsabilité dans l’usage de la force (qui justifiera que nul n’a le droit d’y résister).
  • Il faut donc répondre à la violence non par la violence mais par la force ; cette force est l’autorité du droit.
  • Renvoi dos à dos du pacifisme et du bellicisme comme irresponsabilités.
L'introduction d'une dissertation

Dans l’introduction vous devez à la fois introduire le sujet - qui est une question - et un problème (qui oppose 2 réponses) ; le problème n’est pas une question (ce serait répéter le sujet et non pas problématiser) ni une nouvelle question (ce serait courir le risque de changer de sujet) : un problème, c’est l’opposition (une opposition, c’est davantage qu’une simple différence) équilibrée de deux réponses (« d’un côté…, d’un autre côté… ») immédiates, crédibles (cultivées et justifiées), mais aporétiques.

Conseils

  1. Amorçage : amener la question du sujet par 2 « réponses » (faits exemplaires interprétés, références cultivées ou références philosophiques). S’étonner. La philosophie n'invente pas ses problèmes, elle les dé-couvre : c'est la vie qui est compliquée ; la philosophie discute de ces complications.
  2. Problématisation : « remonter » de ces 2 réponses à la question, qui est celle du sujet posé.
  3. « Reformuler » avec précaution (pour ne pas sortir du sujet, et transformer le développement en un catalogue de récitations ou de petits exposés) la question du sujet pour multiplier les angles de compréhension ; en particulier, vous pouvez reformuler avec une alternative (soit… soit…), ou « traduire » les termes du sujet qu’il faudra discuter. Vous pouvez reformuler en conceptualisant le problème (à l'aide en particulier des "repères") ; ou en évoquant quelques conséquences philosophiques de la question : cela revient à dégager un enjeu (l'intérêt du problème philosophique). Cet enjeu peut atteindre tous les champs de la philosophie : la métaphysique, la morale, la politique, l'esthétique, l'épistémologie, l'anthropologie...

Mise en garde n°1.

Après avoir problématisé, il sera toujours possible de multiplier les questions ; pour « cerner » le problème.

Mise en garde n°2.

Etre capable de distinguer entre une question et un problème, c’est s’éviter de confondre entre une réponse (à une question) et une solution (à un problème). Du même coup, on peut mieux comprendre à quoi sert une conclusion : comme le développement a construit (par la discussion) la solution du problème (posé, exposé, proposé) dans l’introduction, la conclusion doit montrer comment cette solution (qui, d’une façon ou d’une autre, s'appuie sur la définition du « terme essentiel ») permet de donner une réponse à la question du sujet.

La conclusion doit d’abord conclure, c’est-à-dire finir votre réflexion. Attention donc à la fameuse « ouverture ». Vous pouvez évoquer la fécondité de votre réponse en montrant que les enjeux du sujet (l'intérêt philosophique du problème) ont été atteints.

Mise en garde n°3.

C’est dans l’introduction que l’on peut « brutalement » opposer deux « positions » ou thèses (plutôt hypothèses) : par une contradiction externe.

Ce qui évitera de le faire dans le développement — dans le plan « pseudo-dialectique » en « oui »/« non » : dans le "vrai" plan dialectique, la progression ne se fait pas par contradiction externe, mais par contradiction interne (ainsi dans la "dialectique du maître et du valet, c'est la contradiction interne à la domination qui amène son renversement).

Ce n’est pas la même chose de commencer par une opposition dogmatique et de continuer dogmatiquement : dans le premier cas, vous commencer réellement la discussion ; dans le second cas, vous faites semblant de discuter.

Exemples

Une introduction n’a pas besoin d’être longue. Du moment que vous proposez une opposition qui lance la discussion à venir, l’essentiel sera accompli.

Puis-je savoir si j’aime ?

Si l’on accepte à la suite de Ferdinand Alquié de distinguer une conscience affective, expression du Moi et de la passion, et une conscience intellectuelle, expression de l’universel et de la Raison, alors il n’y a plus qu’un pas pour refuser d’identifier connaissance et conscience, et pour accorder que les sentiments ne sont pas forcément synonymes d’inconscience : c’est par la conscience affective que je sais que j’aime ; ce n’est pas là une connaissance intellectuelle mais je le sais parce que je le sens.

D’un autre côté, quel est l’amoureux qui n’a jamais attendu, avant d’oser s’avouer qu’il l’est, que l’autre lui déclare d’abord son amour ? C’est cette attente, que l’on devine potentiellement interminable, qui est le ressort de toute histoire d’amour et, au fond, c’est bien cette ignorance de son propre amour qui nous attire chez l’autre. Mais alors, déclarer son amour n’est-ce pas le meilleur moyen d’y mettre fin et ainsi de se libérer pour de « nouvelles aventures », tel serait le secret de tout Don Juanisme.

Peut-on avoir peur de soi-même ?

On sait que J-P Sartre finit Huis-clos en écrivant que « l’enfer, c’est les autres » ; mais ce qu’il veut montrer n’est pas qu’il faut tenter de fuir autrui mais au contraire que ce n’est que dans la reconnaissance de l’altérité d’autrui que chacun peut assumer la responsabilité de son identité ; autrement dit, autrui c’est toujours un peu moi. Mais alors, ne faut-il pas en déduire que l’enfer, c’est... moi ? Et que celui que je fuis, ce n’est pas l’autre comme une mauvaise foi me le suggère, mais moi-même, moi comme un autre, moi dans la liberté de mon altérité ? Peur de soi, angoisse de sa liberté.

Dans un autre côté, puis-je craindre l’ami, celui à qui je confie mon intimité et à qui je sais demander conseil ? Car l’ami est, suivant la définition qu’en propose Aristote dans l’Ethique à Nicomaque, un « autre soi-même ». Mais il remarque aussitôt que mon meilleur ami, c’est peut-être tout simplement moi. Chacun ne sait-il pas qu’il se parle, s’interroge comme un autre, et que c’est cela réfléchir, méditer. Il ne semble donc pas que je puisse avoir peur de moi-même ; à moins que la lucidité de la compréhension de soi n’aboutisse à la découverte que je ne suis jamais réellement celui que je me raconte être. Au fond de moi, la connaissance de soi ne risque-t-elle pas de dévoiler sinon un étranger au moins un moi étrange. La peur de soi ne serait-elle pas alors la forme narcissique de la xénophobie ?

[caption id="attachment_773" align="alignleft" width="300"] Gilbert Garcin - L'égoïste - 1998[/caption]

Le bon sens humoriste définit l’égoïste comme cet autrui qui ne pense qu’à lui et qui ne pense pas à moi. La condition de réciprocité qui est la condition même de l’altruisme se retourne contre celui qui reproche ; et cela pour une raison fondamentale, c’est que du point de vue de l’autre, l’autre c’est moi. Pour que la critique soit totalement désintéressée, faudrait-il que je m’exclus totalement d’un éventuel bienfait de l’altruisme d’autrui ?

D’un autre côté, si je comprends qu’autrui est un autre moi-même, comme Aristote définit l’ami ou qu’il faut se penser soi-même comme un autre, pour reprendre le titre d’un ouvrage de Paul Ricoeur, j’en arrive à comprendre que c’est bien toujours de mon point de vue que j’en arrive à justifier un reproche d’égoïsme, car l’égoïsme bien compris n’est jamais qu’un altruisme différé, exactement comme mon intérêt bien compris converge toujours à long terme vers l’intérêt général.

(Ce qu’il est légitime de rapprocher à l’égoïste c’est de préférer l’immédiat : qu’il prenne son temps, et il se retrouvera d’autant plus accompli qu’il aura su faire le détour par l’autre).

Peut-on dire que la perception est une connaissance ?

D’un côté, la perception est source d’illusion et non pas de connaissance ; elle n’est au mieux qu’un élément qui doit être en quelque sorte « encadré » par les concepts de l’entendement, si l’on adopte la théorie kantienne de la connaissance comme synthèse d’une intuition de la sensibilité et d’un concept de l’entendement.

D’un autre côté, la perception n’est-elle pas phénoménologiquement la première connaissance, celle qui, avant toute élaboration conceptuelle, m’apprend l’évidence de ma présence au monde ? La perception n’est-elle pas la naissance de la connaissance ?

Y a-t-il une vertu de l’oubli ?

Si le Surhomme essaie d’aller Par delà le Bien et le Mal, c’est parce qu’en deçà les hommes du ressentiment ont inventé une morale pour permettre aux inactifs sans volonté de puissance mais majoritaires de légitimer leur domination sur l’aristocratie véritable des individus actifs. Comment atteindre cet au-delà se demande F. Nietzsche tout au long de son oeuvre ? En vivant dans l’instant ou en affirmant le Retour éternel, afin de couper toute possibilité au passé de revenir et d’interdire au futur d’anticiper sa présence. Il y a alors une vertu de l’oubli pour celui qui pleinement engagé dans ce qu’il accomplit ne prend même pas le temps de regarder derrière soi, ne voulant pas s’encombrer de souvenirs qui alourdirait son élan.

D’un autre côté, n’y a-t-il pas, comme l’affirme Hannah Arendt dans La condition de l’homme moderne, quelque grandeur, quelque élévation ou rédemption à sauver la fragilité de l’interaction « politique » par la promesse et le pardon ? Or, le pardon ne peut pas être l’oubli et, tout au contraire, en est à l’opposé : c’est parce que je n’oublie pas que je dois pardonner. Il n’y aurait alors aucune vertu de l’oubli et au contraire une vertu de la mémoire.

Le présent n’est-il qu’un futur passé ?

« Les voyants voient dans le futur ce qui sera présent et considèrent donc comme présent ce qu’ils avaient prévu. Mais pouvons-nous interpréter le temps comme une simple suite de conjugaisons où le présent n’est qu’un futur passé ? Peut-on ne voir dans le présent qu’une simple représentation du futur ?

Si le présent n’est qu’un futur passé, il est toujours la réalisation, la représentation d’un projet. Mais comment expliquer alors que nous puissions être surpris ou étonnés par ce qui nous arrive ? Le présent serait donc une rupture par rapport au futur, par rapport à ce qui avait été projeté. Cependant cette rupture présente le risque d’être perpétuelle puisque nous sommes perpétuellement dans le présent. N’y a-t-il pas là le risque de rompre avec la réalité et la responsabilité que présente le futur ? Si le présent est la rupture d’un contrat avec ce qui avait été projeté, ne doit-il pas être également et paradoxalement la signature d’un contrat, d’un défi avec le futur ? »

Peut-on triompher de la mort ?

Quand Hegel écrit que la mort est « le maître absolu », ne faut-il pas en déduire que toutes les tentatives pour échapper à la mort ne seront que des illusions acceptables jusqu’au moment de... mourir. C’est la mort qui triomphera, finalement, à la fin, de mes diversions et divertissements, comme tout le monde, comme « on » meurt.

Néanmoins, n’est-il pas possible, sinon de vaincre la mort, au moins de triompher d’elle en faisant de ma vie l’ensemble des actes qui ne luttent pas contre la mort mais qui ne s’en préoccupent pas ; donner un sens à chacune de mes actions, n’est-ce pas agir comme si j’étais un immortel ? Mais dans ce cas, mon engagement n’est-il qu’une ruse du divertissement, autrement dit une banale fuite pour ne pas penser la mort, ou un réel détachement devant ce qui ne menace que mon être charnel (zoé) mais qui, bien compris, est impuissante à atteindre ce qu’il peut y avoir de spirituel dans ma vie (bios) ? N’est-ce pas par l’esprit que je peux triompher de la mort ?

La pluralité des cultures est-elle un obstacle à l’unité du genre humain ?

A quelles conditions y a-t-il un dialogue véritable ? A condition qu’aucun des participants ne tombe ni dans le danger du dogmatisme intolérant qui ne discute que pour imposer son idée fixe ni dans le danger plus subtil du pseudo-tolérant qui ne défend un scepticisme relativiste que pour éviter que l’autre ne cherche à le faire changer d’avis. Dans ces deux cas, la pluralité des « discuteurs » signifie l’impossibilité du dialogue et son remplacement par la juxtaposition de deux monologues, sans échange parce qu’aucun des deux n’est prêt à risquer le jeu des différences, n’est prêt à changer.

N’en va-t-il pas de même dans les échanges entre cultures ? Et alors c’est seulement à condition que chaque culture respecte la différence culturelle de l’autre qu’il peut y avoir ce dialogue entre les cultures qui permettra à chacune de découvrir que le terrain d’entente n’est rien d’autre que cette Humanité en train de se réaliser par le dialogue fructueux des échanges et des différences ? (Leibniz définissait l’harmonie comme l’unité dans la diversité et selon lui cette Harmonie était préétablie : ne peut-on penser la pluralité des cultures comme la promesse, pour l’Humanité, d’une harmonie non pas préétablie mais à venir, à réaliser dans l’Histoire ?)

Pourtant, pour échanger des différences, ne faut-il pas que chaque culture continue de cultiver sa différence, sa référence ; mais alors ne serait-il pas plus tolérant ou respectueux d’admettre comme O. Spengler qu’il n’y a pas une humanité mais des humanités ? Penser une unité du genre humain, n’est-ce pas, même de bonne foi, chercher à imposer la vision particulière d’une culture particulière, la culture européenne qui, dés l’Antiquité grecque comme nous l’apprend J. De Romilly dans Pourquoi la Grèce ?, s’est caractérisée par la poursuite de l’Universel ? Dans ce cas, il serait heureux que la pluralité des culture soit un obstacle à l’unité du genre humain.

Quels sont les plans possibles pour une dissertation ?

Il faut commencer par signaler que cette distinction entre plusieurs types de plan n'est peut-être pas pertinente car, quand un plan est réussi, il rassemble toutes les qualités : il analyse le sujet, il développe une thèse et il fait de la contradiction interne le moteur de la discussion.

Néanmoins, il est pédagogique de distinguer 3 types de plan :

  • Le plan analytique : il repère dans le sujet les notions du programme et il les présente/discute les unes après les autres. Risque : ne pas faire un développement mais faire un catalogue de parties juxtaposées.
  • Le plan progressif : il est la mise en ordre logique des arguments en faveur d'une thèse défendue en pleine conscience. Risque : ne pas faire un développement mais un cheval-de-course-course-à-pied-pied-à-terre...
  • Le plan dialectique : il consiste à enchaîner les idées à partir de l'auto-contradiction. Risque : caricaturer le thèse-antithèse-synthèse en blanc-noir-gris (entre le oui et le non, il y a une contradiction mais elle est externe alors que c'est la contradiction interne qui est le moteur du développement dialectique).
Fabriquer un plan de dissertation

Sur les 4 heures d'épreuve, vous pouvez utiliser les 2 premières heures au travail sur le brouillon (il vous restera ensuite 2 heures pour rédiger).

  • La première heure est consacrée à l'analyse du sujet, la problématisation et la recherche des connaissances.
  • La deuxième heure est consacrée à la fabrication du plan.

planificationVoici donc le schéma pour s'organiser pendant cette deuxième heure : formulation d'une réponse claire, argumentée, dans les termes du sujet → formulation d'une idée directrice → planification en étapes → dans les étapes, dégager des § → dans chaque §, aller de l'idée formulée le plus explicitement possible à la référence philosophique (ce qui nécessitera une reformulation de la référence dans le vocabulaire du sujet).

Exemple : Suffit-il d'avoir le choix pour être libre ?

1- La problématisation repose sur la distinction entre "avoir le choix" et faire un choix" ; chacun peut bien comprendre que quand le choix est fait alors on n'a plus le choix (c'est précisément là toute l'hésitation de l'âne de Buridan). Le temps du choix semble donc être l'instant alors que celui de la liberté semble devoir être plus continu. La question revient à se demander : est-ce que l'on peut choisir tout le temps ? Est-ce que tout, tout le temps, doit être affaire de choix ?

2- A partir de cela, voici la réponse qui serait défendue dans la conclusion : le choix semble suffisant pour agir librement à condition de bien choisir ses occasions de choix → Il faut faire le choix de ses choix.

3- Ce qu'il faut maintenant, c'est se demander comment arriver logiquement à cette conclusion :

  • Etape 1 : faire le choix du choix → accepter de définir la liberté par le choix.
  • Etape 2 : émettre une réserve → il semble impossible de faire de toute sa vie un choix : la liberté ne peut pas être choix conscient de tous les instants.
  • Etape 3 : en déduire quels vont être les moments où la liberté va se jouer dans le choix.

4- Voici un survol du plan, étape par étape : chaque idée est explicitement formulée et rattachée à une référence philosophique.

Etape 1 : En apparence, il suffit d'avoir le choix pour être libre parce que la conscience qui accompagne mon action ne me libère pas (faussement) des contraintes naturelles et/ou sociales mais permet une distance, un recul, une hauteur, un détachement qui est précisément la marque d'un non-attachement. Or être attaché, c'est ne pas être libre, donc le détachement permis par la conscience au moment du choix semble être une liberté

§ → Référence à John Locke pour qui la liberté est la propriété non pas de tout et de tout le monde mais seulement de ma personne.

Etape 2 : Mais en réalité, le temps du choix (= ce passage décisif qui me fait passer de la délibération, du désir à l'action volontaire → référence possible à Aristote) est-il vraiment adéquat au temps de la liberté ? Car la liberté ne peut pas être une parenthèse alors que le choix semble devoir ne durer qu'un moment, avant la prise de décision en tant que telle :

§1 → référence à J-P Sartre pour qui la liberté se joue d'abord dans l'intention (et pas dans le résultat), c'est-à-dire dans le début d'acte.

§2 → référence à Freud pour montrer qu'il est bien difficile de situer le début, car on doit peut-être soupçonner que le début (conscient) d'un acte a toujours un début (inconscient). Et c'est ainsi que de début en début, on finit par remonter au début des débuts - la naissance - qui est bien le modèle d'une première fois qui n'est pas un choix (alors que la liberté confond souvent le choix avec la possibilité de commencer quelque chose de nouveau).

Etape 3 : Néanmoins, pour éviter les "paradoxes du choix" (ne pas choisir, c'est encore choisir - choisir, c'est renoncer) il suffit de ne faire des choix que là où la liberté est vraiment en jeu :

§1 → Il y a peut-être une grande partie de notre vie qui est de l'ordre de l'indifférence : par exemple, cela a-t-il un sens de faire du choix d'un gâteau un moment de liberté ? Suis-je plus libre si je choisis de préférer le son du violoncelle à celui du saxophone ? Dans tous ces cas, le choix ne semble ni nécessaire ni suffisant à la liberté. → pour les élèves "savants" : la liberté d'indifférence et sa critique par Descartes.

§2 → Une autre partie de notre vie n'est pas si "indifférente" mais elle peut faire l'objet d'un choix, au moins au début : c'est le cas de la "bonne habitude" → référence à Aristote chez qui l'habitude, bonne ou mauvaise, résulte d'un affaiblissement du volontaire vers l'involontaire. Une bonne habitude permet ainsi de décharger la conscience du "fardeau de la liberté".

§3 → Et pour les rares moments où une forte décision doit être prise, alors la liberté va résider dans le choix entre les choix possibles. → référence aux "expériences négatives" de Jan Patocka (ce qui va être primordial dans ce cas, ce n'est pas d'être "original" mais d'être "cohérent" = "maintenir l'unité avec soi-même" ; car c'est cette cohérence dans ses choix primordiaux qui va suffire à être libre sans tomber dans les pièges des choix contingents).

Le squelete d'un plan de dissertation

Au brouillon, beaucoup d'élèves ne travaillent pas le squelette de leur dissertation. Non pas parce qu'ils ne voient pas l'utilité de suivre un squelette (pour éviter les plans-mollusques) mais parce qu'ils croient déjà posséder un tel squelette sous la forme du très classique : oui/non/mais ou blanc/noir/gris.

Or suivant la forme de l'énoncé du sujet, le squelette n'est pas le même.

  • il n'y a pas de squelette passe-partout → pour chaque sujet, il faut donc chercher le squelette le plus adapté
  • il est possible que le même squelette puisse s'adapter à plusieurs sujets
  • la question du squelette n'est pas exactement la même que celle du type de plan : plan analytique, progressif ou dialectique

Comment trouver un bon squelette ? Il suffit d'imaginer une discussion réelle entre défenseur et attaquant de l'hypothèse que le sujet demande de discuter.

Exemple 1 de squelette : Avons-nous toujours besoin des autres pour prendre conscience de soi ?

→ Ce qu'il faut remarquer, c'est que pour deux plans différents (même s'ils sont tous les deux progressifs-dialectiques), ils sont même opposés, c'est le même squelette :

Plan 1 → choix d’une réponse « positive » Plan 2 → choix d’une réponse « négative »

A/ En apparence, oui parce que… A/ En apparence, non parce que…

B/ Pourtant il y a des cas qui semblent montrer que non B/ Pourtant il y a des cas qui semblent montrer que oui

C/ Mais même dans ces cas, c’est oui parce que… C/ Mais même dans ces cas, c’est non parce que…

squeletteExemple 2 de squelette : Est-il absurde de ne désirer que l'impossible ?

→ Le problème (l'opposition équilibrée de 2 réponses simples, crédibles mais aporétiques) : Ce qui est impossible, c'est :

  • ce que nous désirons le plus (parce que si désir = manque alors impossible = ce qui manque le plus donc : impossible = le plus désirable)
  • ce que nous désirons le moins (parce que le but du désir = la satisfaction or impossible = satisfaction impossible donc impossible = le moins désirable)
  • Voilà donc un problème : comment concilier l'objet du désir (ce qui manque) et le but du désir (la satisfaction) ?

→ Le squelette : il va organiser la discussion entre celui qui défend l'hypothèse de l'impossible comme objet exclusif du désir et celui qui attaque (c'est lui qui fait les objections) cette hypothèse.

A/ Possible/Impossible

B/ Impossible(1)/Impossible(2)

C/ impossible (2)

  • Ce squelette est compatible avec un plan à la fois analytique (plaisir, impossible, absurde) et progressif (pas possible d'inverser l'ordre des étapes), aussi bien pour répondre "oui" que "non".
  • Ce n'est que dans la troisième étape qu'il sera possible de trancher entre une réponse négative ou bien une réponse positive.

→ Le plan (il va consister à trier entre vrai et faux désir dans le A/, puis entre vrai et faux impossible dans le B/ avant de trancher dans le C/)

A/ Le désir est tiraillé entre contrainte et liberté → c'est bien l'impossible qui semble l'objet exclusif du désir (et non pas le possible)

B/ Est-il si évident de toujours opposer le possible et l'impossible ?

Objection : ce qui est impossible à un moment ne peut-il pas devenir possible en cas de "progrès" (technique, scientifique)

Solution : faire la distinction entre 2 espèces d'impossible :

  1. l'impossible (1) qui est un "impossible-possible" → dans ce cas, la ligne de l'impossible est une frontière (qui est franchissable)
  2. l'impossible (2) qui est un "impossible-impossible" → dans ce cas, la ligne de l'impossible est une limite (on peut l'approcher ou la viser mais non la franchir)

C/ C'est là qu'il faut trancher entre l'hypothèse de l'impossible (2) comme objet exclusif du désir ("c'est sensé") ou le refus de cette hypothèse ("c'est absurde")

  • pour les attaquants de l'hypothèse : les "réalistes" ou les "pragmatiques", la sagesse consiste à ne pas confondre une limite avec une frontière et à savoir se modérer, se mesurer → référence à Aristote (la vertu comme juste mesure) ou à Epicure (le bonheur comme satisfaction des désirs modérés)
  • pour les défenseurs de l'hypothèse, les "idéalistes", les "rêveurs" : il peut y avoir 2 variantes. Soit ils maintiennent que tout impossible peut devenir possible (ils ont la "foi" dans la science = des "scientistes") ; soit ils acceptent de voir dans l'impossible (2) une étoile que l'on peut viser sans jamais l'atteindre mais pour s'orienter (sur le modèle du voyageur qui se guide par rapport à l'étoile du berger) → particulièrement dans le domaine pratique de l'action (moral ou politique), celui du raisonnable, plutôt que du rationnel (ce n'est peut-être pas rationnel de ne désirer que l'impossible mais c'est raisonnable)

→ Exemple de plan rédigé pour le A/

  • Tous les romanciers et les tragédiens ont décrit une tension interne dans le désir : à la fois je souhaite que le désir soit contrainte et je souhaite que le désir soit liberté. Je ne veux ni que l'autre me désire librement ni que l'autre soit forcé de me désirer. Le désir est désir de liberté captive et désir de soumission libre → texte 13 page 81 de Sartre.
  • D'un côté, à cause de la dimension contrainte, le désir ressemble au besoin (celui qui désire est "esclave" de son désir) mais il n'est pas le besoin (qui est naturel, vital et limité)
  • De l'autre côté, au cause de la dimension libertine, le désir ressemble à la volonté mais désirer n'est pas vouloir (→ vouloir, c'est se donner les moyens de ses désirs, ce n'est pas prendre ses désirs pour des réalités : "quand on veut, on peut", la liberté, c'est de "faire ce que l'on veut" → Aristote, Ethique à Nicomaque, III)
  • Ce que le besoin et la volonté ont en commun, c'est de porter sur le possible : ni le besoin ni la volonté ne porte sur l'impossible
  • Par conséquent, pour distinguer le désir du besoin et de la volonté, il faut en déduire que c'est l'impossible qui semble l'objet exclusif du désir.

→ La stratégie de ce plan a donc consisté à "durcir" la question pour se demander s'il est absurde que le vrai désir ne consiste qu'à désirer le vrai impossible. Progressivement, on est passé d'un sens très large du désir à un sens très étroit de l'impossible.

Quel est le plan d'une explication de texte ?

Il est bien demandé aux candidats d'expliquer un extrait et non pas de le commenter : il s'agit donc juste de rendre explicite l'implicite (et l'impliqué) du texte, mais ne vous risquez pas à porter un jugement (même philosophique) sur la thèse défendue par l'auteur.

→ L'introduction (une vingtaine de lignes) :

  • Amorcer le THEME de l'extrait (exactement comme pour une dissertation)
  • Présenter de la façon la plus élégante les 5 autres "portes d'entrée" dans l'explication du texte ← ce que vous introduisez, ce n'est pas tant le texte que l'explication du texte.

→ Le plan d'une explication de texte est le plan du texte : il y a autant d'étapes dans le développement qu'il y a d'étapes dans le texte. Et l'explication se déroule dans le même ordre.

  • Mais comment ranger les idées à l'intérieur de chaque étape : de façon logique, "thématique" ; vous devez repérer ce qui doit être expliqué, le formuler et le discuter (d'abord à l'aide du texte lui-même mais aussi à l'aide des connaissances acquises pendant l'année).
  • Il ne faut pas hésiter à proposer des hypothèses d'explications : que vous devrez valider par la lettre du texte.

→ La conclusion :

  • Sans résumer l'extrait, il faut en faire une dernière présentation synthétique : présenter la THESE comme une déduction logique du PLAN.
  • L'ENJEU de l'extrait.
En général, d'où vient un hors-texte ?

Le "hors-texte" est à l'explication ce que le hors-sujet est à la dissertation : la copie peut être intéressante, documentée et manifester un travail sérieux, la copie ne fait pas ce qui est demandé.

Deux instructions sont fournies :

  1. l'une qui précède : "Expliquer le texte suivant." (il ne s'agit donc pas de le "commenter").
  2. l'autre qui suit le texte : "La connaissance de la doctrine de l’auteur n’est pas requise. Il faut et il suffit que l’explication rende compte, par la compréhension précise du texte, du problème dont il est question."

La cause principale du hors-texte est la réduction du texte à une seule de ses étapes :

  • en général, la première.
  • en général, la plus simple.

C'est pourquoi il est particulièrement stratégique de ne commencer aucun travail d'explication tant que le plan du texte n'est pas clairement dégagé.

Eléments pour "cadrer" une explication de texte

Le travail sur le brouillon pour une explication de texte est primordial. La première demi-heure doit être consacrée à cadrer le texte :

  1. Le thème du texte : de quoi parle-t-il ? (pour une dissertation, le thème c'est le sujet)
  2. Sous quel angle, par quel problème, l'auteur traite-t-il ce thème ?
  3. La thèse du texte : c'est la réponse (au thème, qui est une question) argumentée ("parce que...")
  4. La distinction essentielle : c'est elle qui fournit la justification dernière de l'argument de la thèse.
  5. Le plan du texte : la défense de la thèse est articulée en plusieurs étapes.
  6. L'enjeu du texte : en quoi le thème de l'extrait a-t-il un intérêt philosophique, en quoi la thèse défendue s'inscrit dans une grande question philosophique ?

Le plan de l'explication de texte devra suivre, dans l'ordre, le plan du texte :

Le travail préparatoire d'une explication de texte

1- On commence par remplir un tableau des oppositions le plus complet possible.

  • Utiliser une couleur différente pour différencier ce qui est « extrait » du texte et ce qui est « importé ».
  • Quand un élément du tableau semble mériter une « explication » (soit en reliant des éléments d’une même colonne, soit en comparant deux éléments pris dans chaque colonne, soit en « important » une référence, un exemple ou un court commentaire), il faut préparer un court paragraphe en le numérotant.

2- (a) Quelle est la question essentielle du texte ? Ce que l’on appelle le thème du texte. (b) Quelle est la réponse à cette question ? La thèse du texte est cette réponse suivie de son argument principal. (c) Quel est le plan du texte ? Ce plan donnera le plan de l’explication : il doit donc être suffisamment précis. (d) Introduction : la première différence notable avec l’introduction pour une dissertation est que la thèse du texte constitue l’une (la seconde ?) des réponses crédibles de la question posée par le texte (= le thème). La deuxième est qu’il s’agit de présenter un texte (thème et thèse doivent donc apparaître). La troisième est qu’il faut toujours donner le plan du texte (puisque le plan du texte est le plan de votre explication).

3- Plan détaillé de votre explication (avec titres et sous-titres, phrases-clef, références explicites, etc.). les paragraphes préparés et numérotés sont rangés dans l’ordre le plus logique possible.

4- Pour la conclusion : il s’agir de ramasser en quelques lignes l’intérêt philosophique du texte et éventuellement faire le point sur des questions qu’il pourrait ouvrir. Par exemple, pour ce texte de Sartre, l’enjeu d’un procès.

« Il faut (...) préciser contre le sens commun que la formule être libre” ne signifie pas “obtenir ce qu’on a voulu”, mais “se déterminer a vouloir (au sens large de choisir) par soi-même”. Autrement dit, le succès n’importe aucunement à la liberté. La discussion qui oppose le sens commun aux philosophes vient ici d’un malentendu: le concept empirique et populaire de “liberté” produit de circonstances historiques, politiques et morales équivaut à “faculté d’obtenir les fins choisies”. Le concept technique et philosophique de liberté, le seul que nous considérions ici, signifie seulement : autonomie du choix. Il faut cependant noter que le choix étant identique au faire suppose, pour se distinguer du rêve et du souhait, un commencement de réalisation. Ainsi ne dirons nous pas qu’un captif est toujours libre de sortir de prison, ce qui serait absurde, ni non plus qu’il est toujours libre de souhaiter l’élargissement ce qui serait une lapalissade sans portée, mais qu’il est toujours libre de chercher à s’évader (ou à se faire libérer) — c’est-à-dire que quelle que soit sa condition, il peut pro-jeter son évasion et s’apprendre à lui-même la valeur de son projet par un début d’action. Notre description de la liberté, ne distinguant pas entre le choisir et le faire, nous oblige à renoncer du coup à la distinction entre l’intention et l’acte. »
Jean-Paul Sartre, L’être et le néant.

 

Etre libre

Concept(ion) technique et philosophique

Concept(ion) empirique et populaire

« 1 se déterminer à vouloir par soi-même »

2 « Obtenir ce qu’on a voulu »

3 C’est l’intention qui compte

3 Importance du succès, du résultat

4 Philosophes

4 Sens commun

5 Quelque soit sa condition

(= en toutes circonstances)

6 Produit de circonstances déterminées

7 Autonomie du choix

8 « Faculté d’obtenir les fins choisies »

9 Choisir = Faire ; 10 Choisir # rêver

11 Commencement, début d’action

C’est le résultat, la fin, qui juge de la liberté

12 Intention = acte

 

1 La détermination ne vient pas des circonstances extérieures mais de soi : se donner à soi-même une détermination, c’est être philosophiquement libre. Cf. Aristote. Cf. Rousseau : l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. 7 L’autonomie est étymologiquement la faculté à se donner à soi-même (auto) sa propre loi (nomos).

2 Obtenir ce qu’on a voulu : faire tout ce qui nous plaît ; et réussir à le faire. Conception « vulgaire » de la liberté comme absence de contraintes.

3 Opposer l’intention et le résultat : l’intention semble précéder l’acte et le résultat semble succéder à l’acte. Ces oppositions supposent la séquence suivante : intention → acte → résultat.

4 L’opposition est classique entre philosophie et sens commun ; à première vue, c’est le sens commun qui semble avoir les pieds sur terre. Le concept empirique de liberté est-il si réaliste ?

5 Si c’est « quelque soit sa condition », alors, au sens philosophique, on peut toujours être libre.

6 Si le concept populaire de liberté est le produit de circonstances, alors il est déterminées par des circonstances extérieures ; circonstances dont il dépend. Or dépendre, c’est ne pas être libre. Il semble donc y avoir une contradiction entre la liberté comme absence de contrainte et cette détermination par les circonstances extérieures. Du coup, c’est cette conception qui semble rendre irréalisable la liberté.

8 Pour obtenir une fin choisie, un but, il faut des moyens. Or les moyens sont dans la réalité extérieure ; et il ne suffit pas de désirer les moyens pour les obtenir : tout au contraire. A moins de prendre ses désirs pour des réalités. La conception populaire semble de plus en plus illusoire.

9 Difficile de définir la liberté comme liberté de choisir : est-ce « faire un choix » ou « avoir choisi » ? Dans le premier cas, dès que j’aurai choisi, je n’aurai plus le choix et donc je ne serai plus libre donc je ne choisis jamais pour ne pas perdre ma liberté et ma liberté ne devient jamais réalité (Anecdote de l’âne de Buridan) ; dans le second cas, « avoir choisi », c’est avoir préféré une possibilité à une autre parce qu’elle était la meilleure, mais alors je n’avais pas le choix car qui choisirait la possibilité la plus désavantageuse ?

10 En ne plaçant pas la liberté du côté du résultat, Sartre place la liberté du côté de l’intention (voir séquence du 3) : mais du même coup, cette conception rencontre l’objection inverse de la conception populaire (jamais libre), à savoir que s’il suffit de désirer pour être libre, alors on est toujours libre. Ce qui est manifestement faux.

D’où 11 : comment savoir si une intention est vraiment voulue ou seulement illusoirement désirée ? Comment donner de la réalité à la liberté ? Par « un début d’action ». C’est l’exemple du prisonnier qui est toujours concrètement libre.

12 Si l’intention se confond avec l’acte (au moins le début d’acte) alors je suis non pas tant ce que je pense que ce que je fais ; ou 13 penser, c’est déjà faire. La liberté est donc cette faculté pour ma réalité intérieure (l’intention consciente) d’intervenir dans la réalité extérieure. Paradoxalement, c’est donc la définition philosophique de la liberté qui semble plus réaliste et plus réalisable que la conception empirique. La liberté est là dès le début, dans l’intention comme conscience du but et début d’acte.

2-(a) Qu’est-ce que la liberté ? (b) C’est paradoxalement la conception philosophique de la liberté qui semble plus réaliste et réalisable que la conception « empirique et populaire » ; avec du coup, la conséquence paradoxale de l’identification de l’intention (subjective) et de l’acte (objectif). (c) Lignes 1 à 7 : opposition des deux conceptions de la liberté. Lignes 7 à 12 : réponse à l’objection de « prendre ses intentions pour des résultats » illustrée par l’exemple de la liberté du prisonnier. Ligne 12 à fin : conséquence existentialiste de la conception philosophique : identification de l’intention et de l’acte.

(d) Introduction.

Dans l’incompréhension traditionnelle qui caractérise l’opposition du philosophe et du non-philosophe, c’est plutôt ce dernier qui passe pour avoir les pieds sur terre et qui reprocherait au philosophe d’avoir la tête dans les nuages. En va-t-il de même quand il s’agit de liberté ? Par exemple, un prisonnier est-il libre même s’il est enfermé dans une prison ?

Dans cet extrait de L’être et le néant, Sartre oppose bien deux conceptions de la liberté (lignes 1 à 7), la conception « empirique et populaire » – qui jugerait la liberté de l’acte par le résultat – à la conception « technique et philosophique » – qui mettrait plutôt la liberté du côté de l’intention – mais paradoxalement, il semble bien que ce soit celle-ci qui soit la plus réaliste et la plus réalisable. A condition de justifier le paradoxe apparent de la liberté du prisonnier (lignes 7 à 12) et d’assumer la conséquence à première vue étonnante de ne plus distinguer entre l’intention et l’acte (ligne 12 à fin). Mais alors tout procès ne risque-t-il pas de se réduire à un procès d’intention ?

3-Plan détaillé.

I-Deux conceptions opposées de la liberté.

(a)La conception du sens commun. 2

(b)La conception philosophique. 1+7+9

(c)Difficultés de la conception populaire. 4+6+8

Transition : la conception philosophique est-elle sans difficulté ?

II-L’objection de la liberté illusoire.

(a)Le risque de la liberté vide pour la conception philosophique. 10

(b)Exemple du prisonnier : 2 façons de ne pas être libre.

(c)Exemple du prisonnier : 1 façon d’être libre, même en prison. 5+11

Transition : 3.

III-Une conséquence paradoxale : être c’est faire, je suis ce que je fais.

(a)Choisir, c’est faire : le début d’acte. 12

(b)Signification existentialiste. 13

4-Conclusion.

Paradoxale à première vue, la définition philosophique de la liberté semble en fait la plus réaliste. Nul dans ce cas n’est libre sans rien faire : la liberté commence avec l’engagement dans l’action. C’est d’ailleurs cette conception de la liberté qui sous-tend ce qu’est la responsabilité lors d’un procès : ce n’est pas seulement le résultat qui est jugé mais aussi le début d’action, révélateur de l’intention.

Comment remplir un § dans une explication ?

Questions : En quoi consiste l'explication d'un texte ? Juste à développer l'hypothèse qui est faite dans l'introduction ? Et la conclusion sert-elle simplement à confirmer l'hypothèse faite dans l'introduction ?

La difficulté dans l'explication de texte ce n'est pas tellement de trouver le plan de l'explication (puisque c'est le plan du texte).

La difficulté, c'est de trouver ce qu'on met dans les étapes de son explication : dans les § des étapes.

Solution : l'ordre des étapes est "chronologique" mais : l'ordre des §, dans une étape est thématique.

Exemple : dans le texte de Jean-Paul Sartre sur les 2 concepts de liberté, pour expliquer le "concept populaire et empirique de liberté", on peut faire un § pour expliquer quel est le rapport entre "populaire" et "empirique", on peut aussi faire un § pour expliquer que cette conception, c'est celle de la liberté comme "absence de contraintes" ; et encore un § pour expliquer que cette conception en apparence est réaliste mais en réalité rendrait irréalisable toute expérience de la liberté.

Chaque § = 1 idée = 1 hypothèse d'explication.

rappel : dans la dissertation : 1 § = 1 idée = 1 idée discutée (présentée, illustrée, argumentée et limitée)

Et bien dans l'explication, c'est comme dans la dissertation, c'est la même chose : sauf que l'argumentation doit d'abord être en premier le texte, puis éventuellement la connaissance philosophique générale (en terminale : la connaissance de la doctrine l'auteur n'est pas requise ; mais la connaissance du cours, avec ses notions et ses repères, est requise).

On peut faire un parallèle avec la méthode expérimentale : Pour expliquer une idée on peut faire une hypothèse (ou plusieurs) et on la/es contrôle d'abord avec la lettre même du texte.

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