Mai 172019
 

Légitimité et tragique dans la démocratie

La démocratie est le régime politique qui accorde un rôle sinon de décision au moins de participation à la décision à tous les citoyens. Une démocratie est directe quand chacun participe à la prise de décision ; indirecte quand la décision revient à choisir les décideurs (Hansen, p.21).

Qu’est-ce qu’un citoyen ? Si l’on suit Kant dans Théorie et pratique, le citoyen est la synthèse de l’homme et du sujet.

L’homme est défini par la liberté ; par le droit naturel.

Le sujet est défini par l’égalité ; par le droit positif, c-à-d posé et imposé par un Etat (=polis). L’égalité de tous les sujets devant la Loi, en vue de la Paix, signifie que le Droit est l’organisation de la lutte contre la violence interne à toute société.

Le citoyen est défini par la fraternité ; cette fraternité rassemble en son concept tant une notion de pluralité (H. Arendt) qu’une notion d’amitié (Aristote) comme « lien des Cités » ; cette amitié politique est une amitié d’intérêt (inter-esse = être parmi) et elle renvoie tant à l’amabilité qu’à la politesse (= entraînement public à la vertu). Aujourd’hui, le terme de fraternité tend à être remplacé par celui de solidarité (=solidité qui assure la cohésion sociale contre le danger de la « fracture »).

Certains penseurs politiques définissent une égaliberté : il n’y a liberté que si (a) elle est effectivement la même pour tous et si (b) chaque citoyen est à égalité de chances pour réaliser, concrétiser son droit formel à la liberté. Par conséquent la citoyenneté peut être pensée comme l’accès à partir d’une liberté naturelle (en tant qu’homme) à une liberté politique qui garantit en même temps la sécurité (= la Paix) pour tous.

Le citoyen n’est jamais citoyen tout seul mais au sein d’un Peuple.

Comment ce peuple s’est-il formé ? Comment doit-il être dirigé ? Est-il le Souverain ?

C’est Montesquieu qui dans L’esprit des Lois définit la République comme organisation politique dans laquelle la séparation des pouvoirs (exécutif, législatif et judiciaire) garantit la priorité de l’intérêt commun sur les intérêts particuliers.

« Pour qu’on ne puisse abuser du pouvoir, il faut que par la disposition des choses, le pouvoir arrête le pouvoir », De l’esprit des Lois, XI,4 , p.586.

Mais c’est J-J Rousseau qui par le Contrat social découvrira que la souveraineté non seulement trouve sa source dans le peuple des citoyens mais aussi y réside pendant son exercice. Convenons que l’Etat républicain est celui qui donne priorité au général sur le particulier et que l’Etat démocratique est celui dans lequel le peuple contrôle réellement cette priorité.

1- La légitimité de la démocratie.

11- Le Peuple souverain.

(a) L’origine du souverain.

A l’époque de Rousseau, trois origines sont proposées :

  • l’autorité politique est fondée sur la nature : les monarchistes font ainsi dériver le pouvoir politique du pouvoir paternel.
  • l’autorité politique est fondée sur la volonté de Dieu : c’est la doctrine du Droit divin.
  • l’autorité politique repose sur des contrats ou des conventions : c’est la théorie de l’Ecole du Droit naturel. La société civile est un établissement humain et c’est donc la volonté humaine qui fixe la nature et les limites de l’autorité politique. Rousseau suivra cette dernière théorie pour réfuter les théories du droit divin et du droit paternel et pour faire du pacte social le fondement de la souveraineté.
(b) La nature du souverain.

La souveraineté n’est que l’exercice de la volonté générale (Contrat social, II, 1).

Rousseau définit cette volonté générale (intérêt commun et raison) en l’opposant clairement à la volonté de tous (somme des intérêts particuliers et agrégation des passions individuelles).

La souveraineté est inaliénable et indivisible :

  • Il en va de la souveraineté d’un peuple comme de la liberté d’un individu : puisque nul homme n’a le droit d’aliéner sa liberté pour se rendre esclave d’un maître, le peuple ne peut à son tour se soumettre à la domination d’un despote et n’a pas le droit de lui céder sa souveraineté. Car nul homme ne peut se dépouiller de sa liberté sans « renoncer à sa qualité d’homme », de même un peuple qui aliène sa souveraineté « perd sa qualité de peuple ». Par conséquent, la volonté générale ne se délègue point : au mieux les députés ou représentants du peuple ne devraient avoir pour rôle que de préparer, proposer et rédiger les lois que le peuple seul peut décider de ratifier ou rejeter.
  • La souveraineté est indivisible, une parce qu’elle est simple ; c’est la volonté de tous qui a des parties. Par conséquent Rousseau s’oppose ainsi à la thèse de la séparation des pouvoirs. S’il y a un gouvernement, un exécutif ce ne sera que pour appliquer aux cas particuliers une loi qui ne peut être que générale.
(c) Les limites du Souverain.

Ces limites n’ont pour fonction que de garantir l’absoluité de la Souveraineté. Celle-ci ne peut pas être exercée par un individu (monarque) ou par une oligarchie mais seulement par le corps entier de la Nation. Ensuite, le Souverain ne peut pas se prononcer sur un homme ou sur un fait : il ne peut agir que par des lois.

La loi est une « déclaration publique et solennelle de la volonté générale sur un objet d’intérêt commun ».

12- Légitimité de la loi démocratique.

A quelles conditions la loi démocratique (celle qui émane donc de la volonté générale) est-elle légitime ? Si elle est générale, publique et souveraine.

(a) La généralité de la loi légitime est double : elle émane d’une volonté qui est générale et elle porte sur un objet qui l’est aussi. Une loi qui porterait sur un cas particulier serait stricto sensu inapplicable car seule une loi portant sur un cas générale peut être appliquée à un cas particulier. Et la généralité de l’objet présuppose celle de la volonté dont elle émane. Puisque nul ne peut être injuste envers soi-même alors si l’on veut que la loi vaille pour tous il faut qu’elle émane de tous comme d’un seul corps. Et c’est pourquoi Rousseau a distingué la volonté générale, seule garante de la légitimité, de la volonté de tous dans laquelle l’addition des intérêts privés et des passions individuelles n’a jamais pu fournir une « raison publique ».

(b) La volonté générale, c’est la volonté bien comprise en chacun de défendre son intérêt véritable (car à long terme, « à la longue », mon intérêt particulier converge vers l’intérêt général) et comme nul n’est censé ignorer son intérêt véritable alors nul n’est censé ignorer la loi. La généralité de la loi implique sa publicité. Cette publicité qui interdit donc qu’un loi soit secrète ou même simplement discrète est une condition nécessaire (mais insuffisante) de la légitimité : « toutes les actions relatives au droit d’autrui dont la maxime est incompatible avec la publicité sont injustes », écrira Kant dans son Projet de Paix perpétuelle.

(c) Une loi générale et publique est souveraine si et seulement si le souverain en est le peuple. Elle est normative et non pas impérative (l’obéissance n’y est pas contrainte mais normale pour le citoyen) parce qu’elle exprime la volonté générale et que son fondement en est le contrat social. Ce contrat social qui passe par l’aliénation par tous de toute leur liberté naturelle à tous assure la mutation de la liberté naturelle à la liberté civile. Par ce contrat non seulement chacun retrouve autant de liberté qu’auparavant mais, puisque l’union fait la force, cette liberté est protégée, en sécurité. Le contrat social « crée » le peuple comme souverain et par la volonté générale qui ne peut errer, la loi démocratique assure sa légitimité.

Il n’empêche que si en théorie la volonté générale ne peut errer, de fait les lois sont loin d’être toujours justes parce que, de fait, le contrat social qui est à la base de la société réelle n’est de fait qu’un pseudo-contrat qui ne fait qu’habiller d’une apparence démocratique la force du plus fort, ou du plus riche. Rousseau le premier avait déjà raillé (O.C. III, p.273) ce pseudo-contrat social : « vous avez besoin de moi, car je suis riche et vous êtes pauvre ; faisons donc un accord entre nous : je permettrai que vous ayez l’honneur de me servir, à condition que vous me donnerez le peu qui vous reste, pour la peine que je prendrai de vous commander ».

2- Les difficultés de la démocratie : le tragique de l’action politique.

liberte

21- Les problèmes de la démocratie directe.

(a)   J. de Romilly, La Grèce à la découverte de la liberté.

Pour un grec de l’Antiquité, qu’est-ce que la liberté ? (voir le fragment 3b de Qu’est-ce que la politique ? de Hannah Arendt).

  • c’est d’abord l’indépendance nationale : l’individu ne se pense pas contre la Cité mais se définit grâce à elle. La Cité en ce sens est une Nation.
  • C’est ensuite une liberté politique : par l’obéissance à la loi de la Cité. Ce que le grec craint par dessus tout c’est de devoir obéir à un maître, le tyran. Obéir à une loi qui est la même pour tous, c’est n’obéir à personne en particulier. Cette liberté n’est pas encore l’autonomie rousseauiste (obéir à sa propre loi) mais c’est déjà le refus d’obéir à la contrainte arbitraire d’autrui. Pour un grec le roi, c’est la loi (nomos basileus). L’égalité devant la loi (isonomia) assure l’identité de la liberté et de l’obéissance.
  • C’est enfin la liberté démocratique : la possibilité pour tous de participer aux débats où se prennent les décisions, l’égalité du droit de parole (isegoria). Ainsi sur l’Agora commençait-on par interroger : « qui veut prendre la parole ? ».
(b) J. de Romilly, Problèmes de la démocratie grecque. (Cf. aussi Hansen, p.38)

Ce sont d’abord des problèmes généraux que toutes les futures démocraties connaîtront à leur tour :

  • L’incompétence du peuple assemblé et son aveuglement si propre à céder au moindre discours démagogique.
  • l’anarchie démocratique : la démocratie n’incite-t-elle pas chacun à croire que la liberté « c’est le droit pour chacun de faire ce qu’il veut » ? Le contresens sur la liberté favorise le désordre  et l’excès de liberté tue la liberté, c’est l’anarchie.
  • la division de toute démocratie en partis et parties.

Ce sont aussi des problèmes propres à la démocratie directe : essentiellement la question de faire également participer directement les citoyens. Car, « Le citoyen [athénien]… jouissait de droits qui ne sont même plus pensables dans le monde moderne

  • une démocratie directe : dans l’ekklèsia (= assemblée du peuple) chaque citoyen (une bonne définition dans Périclès, l’apogée d’Athènes de P. Brulé) pouvait y prendre la parole,
  • une indemnité de séance, le misthos ekklesiastikos, permet à tous d’y participer.
  • tirage au sort ; cumul et réelection interdits.

Un tirage au sort intégral ne semble pas pouvoir résister à l’argument de Socrate : comme il est absurde de tirer au sort le joueur de flûte, n’est-il pas absurde de tirer au sort une fonction politique ?

22- Les difficultés des démocraties indirectes (majoritaires).

Dans les démocraties modernes, la population est si nombreuse que le peuple est représenté à l’Assemblée par des députés  élus.

(a) Il y a une quinzaine d’années, P. Ricoeur confiait dans une interview : « la démocratie occidentale ne fonctionne plus, parce que la conquête de la règle de majorité contre ce qui avait été autrefois la minorité, c’est-à-dire les aristocrates, se retourne maintenant contre une autre minorité, qui est celle des pauvres. Il y a une classe moyenne suffisamment nombreuse et suffisamment satisfaite pour que les pauvres soient toujours minoritaires ; par conséquent la démocratie majoritaire ne fonctionne plus comme libérante. »

(b) Il propose dans Du texte à l’action une double définition de la démocratie (si elle veut rester conforme à légitimité fondatrice qui est le refus de la loi du plus fort et donc la protection du faible contre le fort par la loi) :

  • est démocratique un Etat qui ne se propose pas d’éviter les conflits mais d’inventer les procédures leur permettant de s’exprimer et de rester négociables. Il n’y a libre discussion que si nul n’ignore que le discours politique n’est pas une science (à moins peut-être de réformer notre conception de la science à la lumière des enseignement de la rationalité dialogique, argumentative et critique).
  • est démocratique un régime dans lequel la participation à la décision est assurée à un nombre toujours plus grand de citoyens. Il s’agit d’éviter que la majorité ne soit celle des nantis égoïstes (démagogie du bonheur) et aussi d’assurer le respect des minorités. Il ne faut pas que la loi du plus fort s’impose sous le couvert de la règle majoritaire du plus grand nombre.

3- Contre la démagogie : participation et pédagogie.

Finalement, qu’elle soit directe ou indirecte, la démocratie est menacée par la flatterie des démagogues qui abusent de l’incompétence du peuple pourtant souverain. La démagogie ne consiste pas tant dans l’attrait pour l’immédiat en tant que tel (qui, nous le savons pour la passion comme force de l’homme d’action, a ses qualités) que dans l’oubli que seul l’homme peut séparer la passé et l’avenir. Agir, c’est résister aux forces alliées du passé et de l’avenir (Cf. H. Arendt, La brèche entre le passé et le futur).

En ce sens, l’âge de la responsabilité permet au citoyen engagé de comprendre que le combat contre la démagogie ne consiste pas seulement à agir et parler ici et maintenant mais à agir et parler pour que demain, d’autres puissent continuer à dire et agir contre la démagogie (Cf. H. Jonas, Le principe responsabilité).

31- Faut-il s’abstenir de voter ?

Faut-il suivre A. Gide dans sa décision de ne pas voter parce que la voix de sa concierge valait autant que la sienne ? Avant de répondre par la négative, il faut comprendre que Gide soulève un vrai problème de la démocratie : celui de l’aveuglement populaire causé tant par son incompétence que par son goût sans maîtrise pour les passions, que par le danger de la foule réunie. C’est dire que le « vulgaire » vote en tant que violent : il espère que son opinion l’emportera et si ce n’est pas le cas, il attend déjà la revanche.

Peut-on faire autrement ? En démocratie non, et cela pour 2 raisons parfaitement analysées par Maurice Merleau-Ponty dans un article de 1955 (Signes, pp.397-401).

  • « Voter n’est pas écrire un traité de politique ou d’histoire universelle… La majorité n’a pas toujours raison mais on ne peut avoir raison à la longue contre elle… Non que la majorité soit oracle, mais parce qu’elle reste le seul contrôle. »
  • Et en attendant, il s’agit d’agir pour que les conditions d’un vote « votant » soient réunis : « Nous savons qu’une société valable ne sera pas moins libre, mais plus libre que la nôtre. Plus d’instruction, plus d’information et plus précise, plus de critique concrète, la publicité du fonctionnement social et politique réel, tous les problèmes posés dans les termes les plus offensants – offensants comme l’est le malheur et comme le sont tous les bons raisonnements – voilà les conditions préalables de rapports sociaux “transparents”. »

Mais alors, l’éducation est-elle la solution aux problèmes de la démocratie ? Est-ce par la pédagogie que l’homme deviendra citoyen ?

32- Démocratie et pédagogie.

On serait tenté de croire que cette tâche incombe en priorité à l’homme d’Etat, celui que Machiavel nomme le Prince. Mais ce n’est pas le cas parce que le Prince ne doit montrer que l’apparence de la vertu et qu’en réalité la faiblesse de sa force, de son pouvoir aussi tyrannique soit-il, l’oblige à suivre l’opinion publique : au lieu de conduire le peuple, il est en réalité conduit par lui.

321- L’homme d’Etat, les apparences de la vertu.

Il ne faut pas faire de Machiavel un cynique sans scrupule réduisant la morale à un moyen de la politique et celle-ci à un jeu d’apparences. Machiavel n’est pas le philosophe de la Realpolitik ni le théoricien du rôle de l’idéologie en politique (Cf. L’idéologie allemande de K. Marx). Machiavel n’a pour ambition, dans Le Prince, que de décrire la réalité politique avec ses nécessités. Pour cela, il constate ce que doit savoir un Prince qui veut accéder au pouvoir et surtout le conserver.

(a) Pourquoi y a-t-il du pouvoir ? Parce que les hommes ne sont pas des saints. La problématique de Machiavel n’est donc pas du tout d’enregistrer la réalité politique en la comparant à un idéal moral : il n’y a pas de politique idéale car dans l’idéal, il n’y aurait pas de politique du tout. La distinction pertinente n’est donc pas celle de la théorie et de la pratique (sous-entendu : ce qui est vrai en théorie ne le serait pas en pratique) mais celle du privé et du public, et là réside la problématique du pouvoir moderne (c’est-à-dire celle d’un pouvoir qui ne peut tirer sa force d’une justification religieuse, en reposant sur l’opposition du sacré et du profane ; ce qui ne veut pas dire que le pouvoir n’ait pas tout intérêt, par des moyens symboliques, à présenter son pouvoir comme sacré). Le prince sait donc que les hommes sont méchants et qu’ils ignorent cette distinction du privé et du public et c’est pourquoi ils veulent que le Prince ait toutes les apparences de la vertu.

(b) Mais pourquoi le Prince se conforme-t-il à l’opinion publique ? Parce qu’il sait que sa force est faible : Machiavel n’est pas le théoricien du pouvoir absolu tyrannique (ni du totalitarisme ; pour cela, lire Les origines du totalitarisme de Hannah Arendt). Si le Prince disposait d’un pouvoir absolu, se soucierait-il de l’opinion publique ? Pour autant, le Prince de Machiavel n’est pas non plus le représentant d’un peuple devant qui il devrait rendre des comptes (la problématique n’est pas celle de Rousseau dans le Contrat social) : le Prince est le chef de l’Etat, et son souci n’est pas de défendre un intérêt général contre les intérêts particuliers, son problème est seulement de conserver son pouvoir. Quelques années après Le Prince de Machiavel paraîtra Le Discours de la servitude volontaire de La Boétie : comment se fait-il, se demande celui-ci, que les hommes combattent pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut ? « Et pourtant ce tyran, seul, il n’est pas besoin de le combattre, ni même de s’en défendre ; il est défait de lui-même, pourvu que le pays ne consente point à la servitude. Il ne s’agit pas de lui rien arracher, mais seulement de ne lui rien donner. » Le Prince sait cela, il sait que sa force n’est pas assez forte si la majorité se révolte, alors il est contraint de ruser et de paraître vertueux.

322- La politique peut-elle être « à la longue » l’éducation du peuple ?

De Platon dans La République à Rousseau dans le Contrat social (1762) et dans l’Emile (1762), la pédagogie semble être la solution politique pour faire de tout homme un citoyen.

Et pourtant, une politique progressiste et libérale (variante solidariste : lire de P. Van Parijs, Sauver la solidarité) ne doit-elle pas seulement vouloir changer le monde sans changer les hommes ; autrement dit, une conception de la société juste doit être valable même pour un « peuple de démons » (Kant).

D’autant que toute pédagogie politique bute devant 3 problèmes :

  1. comment la contrainte peut-elle éduquer à la liberté ?
  2. « Au lieu de se joindre à ses semblables en s’efforçant d’agir par persuasion et en courant le risque d’échouer, on intervient d’une façon dictatoriale, qui se fonde sur la supériorité absolue de l’adulte, et on essaie de mettre en place le nouveau comme un fait accompli… L’éducation ne peut jouer aucun rôle en politique, car en politique c’est toujours à ceux qui sont déjà éduqués que l’on a affaire » (H. Arendt, La crise de la culture, p.227).
  3. Qui aura éduqué les éducateurs ? Vieux problème platonicien mais repris par Kant :

«  L’homme est un animal qui, lorsqu’il vit parmi d’autres membres de son espèce, a besoin d’un maître. Car il abuse à coup sûr de sa liberté à l’égard de ses semblables ; et quoique en tant que créature raisonnable il souhaite une loi qui pose les limites de la liberté de tous, son inclination animale égoïste l’entraîne cependant à faire exception pour lui-même quand il peut. Il lui faut donc un maître pour briser sa volonté particulière, et le forcer à obéir à une volonté universelle valable ; par là chacun peut être libre. Mais où prendra-t-il ce maître ? Nulle part ailleurs que dans l’espèce humaine. Or, ce sera lui aussi un animal qui a besoin d’un maître. De quelque façon qu’il s’y prenne on ne voit pas comment pour établir la justice publique, il pourrait se trouver un chef qui soit lui-même juste, et cela qu’il le cherche dans une personne unique ou dans un groupe composé d’un certain nombre de personnes choisies à cet effet. Car chacune d’entre elles abusera toujours de sa liberté si elle n’a personne, au-dessus d’elle, qui exerce un pouvoir d’après les lois. »

A cela on peut tenter de répondre :

  1. Que la contrainte de faire est aliénante, mais que la contrainte de ne pas faire est émancipatrice. Cf. aussi bien Kant dans son Traité de pédagogie que la théorie sociologique de l’engagement (La recherche, sept.88).
  2. Qu’il faut distinguer entre le dominus (qui cherche à priver de liberté le servus) et le magister (qui veut amener à la liberté son discipulus : Cf. « l’éducation négative » de J.J. Rousseau dans L’Emile.
  3. Que ce n’est qu’« à la longue » que les éducateurs éduqueront les éducateurs et qu’en attendant on demande seulement au éducateurs de fournir non pas les réponses mais les conditions d’une libre discussion : la conception argumentative de la  raison décrit cette possibilité d’une rationalité ouverte et critique (Cf. les travaux de J. Habermas et K.O. Apel sur l’éthique de la discussion).

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