Sep 012016
 

Introduction.

  •  Difficulté 1 : La conscience est à la fois l’acte de la prise de conscience (et dans ce cas, l’objet n’est pas nécessairement le sujet) et le sujet/objet de cette prise de conscience : « la conscience qui dit « je pense » n’est précisément pas celle qui pense », rappelle Sartre dans L’être et le néant. Certes l’identité de la conscience n’est pas nécessairement substantialité (ce que nous apprend Locke) mais cela ne facilite pas pour autant la compréhension des rapports entre identité et activité (il n’est pas si facile de n’être que ce que je fais car ce que je fais fait de Moi un autre et en même temps n’y a-t-il pas un Soi qui est le sujet de l’acte : the self et the same). Identité et activité : « Qui suis-je ? » et « que faire ? ».

PB : Si je suis ce que je fais, où est ma personnalité (Si mes actes ne viennent pas de moi, c’est parce que c’est moi qui vient de mes actes) ? Et si je fais ce que je suis où est ma liberté (car je ne peux pas faire ce que je ne suis pas, ou alors c’est que je le suis) ? D’autant que si je fais ce que je suis, cela suppose un Moi derrière ou sous mes actes, un Moi qui reste inchangé malgré mes actes, un Moi qui existe comme substance (= personnalité fixée).

  •  Difficulté 2 : Les 2 emplois du mot « conscience » [Gewissen/Bewusstsein ; conscience/consciousness].
    • Conscience morale : capacité de distinguer le bien du mal. (c’est la conscience morale qui nous révèle ce que réellement nous pouvons faire, selon Kant).
    • Conscience cognitive : capacité de prendre connaissance, de la réalité, de soi (conscience ¹ conscience de soi).

Comment articuler ces deux activité de la conscience ? La connaissance morale de soi se demande « que faire ? » ou « que dois-je faire ? » ; la question de la connaissance cognitive de soi est « qui suis-je ? ». Où nous retrouvons le PB de la difficulté 1 entre ce que je suis et ce que je fais.

Voyons 2 situations où se nouent ces intrications du faire et de l’être : le cas particulier du cas de conscience et le cas général des « évaluations fortes ».

(a)    Le cas de conscience comme conflit moral (kantien) entre devoir imparfait envers soi (d’être parfait) et devoir imparfait envers autrui (faire son bonheur).

  • Remarque (non-kantienne) : Il n’y a pas cas de conscience par manque de moralité mais par trop-plein de moralité.
  • Exemple 1 : entre le devoir de ne pas mentir et le devoir de protéger un innocent.
  • Exemple 2 : René Char, Feuillets d’hypnos (voir sur le site, en « culture générale).
  • Rq kantienne 1 : Les fins qui sont en même temps des devoirs (Doctrine de la vertu, IV) sont ma perfection propre et le bonheur d’autrui. Ce ne peut pas être un devoir ni de faire son propre bonheur (car chacun veut déjà, de soi-même être heureux) ni de faire la perfection d’autrui (puisque la perfection consiste à être soi-même capable de se proposer une fin qui soit un devoir).
  • Rq kantienne 2 : C’est l’estime de soi que j’obtiens quand je vise comme fin ma perfection propre ; mais c’est par respect d’autrui que je vise à son bonheur.
  • Rq kantienne 3 : L’accomplissement de ces devoirs larges (ou méritoires ¹ rigoureux suivant CRPr) est le mérite. Le mérite est doux lorsque qu’il est reconnu, sinon amer. L’amertume est une déception. Une autre espèce de « déception » : l’aigreur.

(b)    Le Moi dans l’espace moral : le cadre des « évaluations fortes ».

(Une deuxième façon de vérifier la proximité des questions « qui suis-je ? » et « que dois-faire ? »)

  • Charles Taylor, Les sources du moi, (Sources of the self, 1989).

« « Qui suis-je ? » On ne peut pas nécessairement répondre à une telle question en se nommant ou en déclinant sa généalogie. Notre réponse constitue une reconnaissance de ce qui importe essentiellement pour nous. Savoir qui je suis implique que je sache où je me situe…

Savoir qui on est, c’est pouvoir s’orienter dans l’espace moral à l’intérieur duquel se posent les questions sur ce qui est bien ou mal, sur ce qu’il vaut ou non la peine de faire, ce qui à ses yeux a du sens ou de l’importance et ce qui est futile ou secondaire » (p.48).

« Cet espace doit être dessiné par des évaluations fortes ou des distinctions qualitatives » (p.49).

Rq 1 : une « évaluation » n’est pas une valeur : les sources de la justification ne sont pas les mêmes. Pour la « valeur », la source est transcendante ; pour l’évaluation, la source c’est le moi lui-même.

Rq 2 : toutes les évaluations n’ont pas la même valeur, ne sont pas équivalentes : il y a des évaluations fortes et des évaluations faibles.

  • Habermas dans De l’éthique de la discussion (1991) distingue trois usages de la raison pratique : l’usage pragmatique (qui détermine un devoir relatif comme recommandation en vue d’une fin), l’usage éthique (qui détermine des préférences «fortes» en vue de ce qui est bien pour ma vie), l’usage moral (qui détermine des normes obligatoires soumises au principe d’universalisation) :

« Celui qui, dans des décisions vitales, ne sait pas ce qu’il veut, finira par demander qui il est et qui il aimerait être. Des décisions préférentiel­les triviales ou faibles ne nécessitent aucune fondation ; personne ne doit rendre compte à soi-même ou à autrui de la marque de voiture ou du type de pull-overs qu’il préfère. En revanche, nous nommons, avec Charles Taylor, préférences « fortes » les évaluations qui ne concernent pas seulement les dispositions et tendances contingentes, mais l’auto-compréhension d’une personne, le type de conduite de vie, le caractère ; elles sont à chaque fois liées à l’identité propre . Ce fait donne aux décisions existentielles non seulement leur poids, mais aussi un contexte au sein duquel elles requièrent une fondation, et en sont également capables. Les décisions axiologiques graves sont traitées depuis Aristote comme des questions cliniques concernant la vie bonne. Une décision fallacieuse — l’attachement au mauvais partenaire, le choix de la mauvaise alternative professionnelle — peut avoir pour conséquence une vie ratée. La raison pratique, qui, en ce sens, ne vise pas seulement le possible et le téléologiquement adéquat, mais le bien, se meut, si nous adoptons l’usage linguistique classique, dans le domaine de l’éthique. »

Jürgen Habermas, De l’éthique de la discussion (1991)

→ Pour étudier ces rapports constituants de la conscience, nous nous demanderons :

  1. Comment comprendre que la question de l’identité puisse faire l’économie de celle de la substance : la solution c’est de définir l’identité personnelle par la conscience comme mémoire. Comment une personne peut-elle définir son identité ?
  2. Comment assumer pour une conscience la découverte de l’inconscient non tant comme oubli permanent qu’omniprésent ?
  3. Si la conscience n’est pas à l’origine alors son être peut-il être à faire ?

→ D’où 3 étapes :

  1. Etre un Soi : conscience et mémoire.
  2. Etre au clair : conscience et inconscient.
  3. Etre de mauvaise foi : conscience et liberté.

 1-Etre un Soi : la question de l’identité personnelle.

Il ne faut pas confondre 2 questions, celle du sujet (« suis-je ? », voire « qui est celui qui pense, sent, agit ou juge ? ») et celle de la conscience (« qui suis-je ? »,  qui sont « Je » ou « Moi » ou « Soi » ?).

Descartes n’est pas un philosophe de la conscience mais un philosophe du sujet (parce qu’il est un philosophe de la certitude, de la vérité comme certitude) : et même au début du §7 de la 2ème méditation, quand il se demande : « Mais moi qui suis-je maintenant que je suppose qu’il y a quelqu’un », il ne passe pas de la question du sujet à celle de la conscience mais de celle de l’existence du sujet à celle de la nature du sujet. La nature du sujet est d’être une res cogitans, une « substance pensante ».

Comment alors peut-on en venir à se poser la question de la conscience ? Quand on pose non pas les questions de l’existence ou de la nature du sujet mais celle de son identité : qu’est-ce qui fait que quelqu’un se nomme « Soi-même » ; qu’est-ce qui fait que pour ce Soi, il est toujours le « même » ?

11- La conscience de Soi définit l’identité personnelle.

Dans son Essai sur l’entendement humain, John Locke consacre un chapitre entier à cette question : « identité et différence » (le chapitre 27 du livre II). Texte 4 page 21.

Au §1, il constate le cercle de l’identité et de la différence : pas de comparaison sans identité et réciproquement, être identique, c’est ne pas différer. Dans l’espace et dans le temps (et c’est là que les problèmes vont surgir).

Mais dès les § suivants, Locke que le même critère d’identité ne peut s’appliquer de la même façon à la conservation dans le temps d’une substance (dont le type est le corps matériel, le corps au sens physicien du terme) et à celle d’un individu vivant (= un corps organisé = un organisme plutôt qu’une organisation).

Il étudie les plantes (§4) puis les animaux (§5) mais qu’en est-il de l’homme ? Car la notion de « l’homme » recouvre de façon équivoque deux types d’identité (exemple du « perroquet causeur » qui tout en étant un « animal raisonnable » n’est pas pour autant un « homme ») d’où la nécessité d’un troisième type d’identité : l’identité personnelle.

  •  Qu’est-ce qui fait qu’un homme est un homme ? Est-ce son âme ou son corps ? Alain Fleischer, Quatre voyageurs. Dans l’idée d’un « homme », il n’y a pas seulement l’idée d’un être raisonnable, il y a aussi l’idée qu’elle est jointe à celle d’un « corps » : mais ni l’âme ni le corps ne semblent suffisant.
  • D’où l’utilité de distinguer entre Homme et Personne, entre l’individu et la personne : le critère de la personne est la conscience.

S’il y a une relation entre être et faire, à chaque fois que je fais quelque chose, le risque est de devenir continuellement un autre. Comment alors parler d’un « Je » ou d’un « Moi » ? La solution 1 serait celle de la substance, d’un noyau permanent qui serait derrière ou sous mes actes, comme leur support. Une solution 2 serait d’assurer simplement la continuité de mes perceptions (être, c’est percevoir) : (a) d’abord au présent et ensuite (b) dans le passé. Cette solution, c’est la conscience (a) comme accompagnement et (b) comme mémoire.

Je suis ce que j’ai conscience d’être en train de faire ou d’avoir été en train de faire.

(a) La conscience comme « présence d’esprit » .

La conscience comme redoublement immédiat de la pensée.

§9- « Lorsque nous voyons, que nous entendons, que nous flairons, que nous goûtons, que nous sentons, que nous méditons, ou que nous voulons quelque chose, nous le connaissons à mesure que nous le faisons. Cette connaissance accompagne toujours nos sensations et nos perceptions présentes ; et c’est par là que chacun est à lui-même ce qu’il appelle soi-même. On ne considère pas dans ce cas si le même Soi est continué dans la même Substance ou dans diverses Substances. Car puisque la conscience accompagne toujours la pensée, et que c’est là ce qui fait que chacun est ce qu’il nomme soi-même, et par là où il se distingue de toute autre chose pensante. »

  • On reconnaît d’une part les idées de sensations : les impressions faites sur nos sens par les objets extérieurs (lorsque nous voyons… nous sentons) ; et d’autre part les idées de réflexion : le retour de l’esprit sur ses propres opérations (que nous méditons ou que nous voulons quelque chose). Il faut noter que la distinction n’est pas soulignée ici, l’énumération semblant poser au même niveau le toucher, la vue, la volonté ou la méditation. En réalité, du point de vue de la conscience il n’y a aucune différence essentielle. Pour Locke, toutes nos pensées sont des perceptions et nous avons conscience de la même façon des perceptions du sens externe que de celles du sens interne.
  • Essai, II, 1 : « consciousness is the perception of what passes in a Man’s own Mind ».Cette conscience est avant tout conscience présente, immédiate. Locke insiste sur l’actualité du processus « à mesure que nous le faisons… » « nos perceptions présentes ». Cette insistance ne met-elle pas en difficulté l’articulation entre conscience et identité ? En effet si la conscience est enfermée dans l’immédiateté de l’instant présent comment pourra-t-elle être au fondement de l’identité personnelle qui demande justement que l’on résolve les difficultés posées par la permanence dans le temps ?

(b) La conscience comme mémoire.

« C’est aussi en cela seul que consiste l’identité personnelle, ou ce qui fait qu’un Etre raisonnable est toujours le même. Et aussi loin que cette conscience peut s’étendre sur les actions ou les pensées déjà passées, aussi loin s’étend l’identité de cette personne : le soi est présentement le même qu’il était alors ; et cette action passée a été faite par le même soi que celui qui se la remet à présent à l’esprit ».[Quiddité]

Mais définir ainsi la conscience par la continuité de la pensée du présent au passé soulèvent des :

  • Difficultés pratiques (12-) : quand la conscience est affaiblie, l’amnésie, la colère et l’ivresse.
  • Difficultés théoriques (13-) : quand la conscience est interrompue, les « trous de mémoire ».

12- Problèmes moral et légal de la responsabilité.

Un même homme mais des personnes différentes (amnésie, folie, ivresse) : texte 3 page 57.

Solution : la substitution de la personne à la substance est le « moteur » de l’argumentation. Locke dit du mot de « personne » que, tel qu’il l’emploie c’est un « terme de barreau » (§26). Par là on comprend que le sujet est aussi sujet « pratique » (=moral). L’intérêt de cette désubstantialisation, consiste à fonder psychologiquement le sujet moral. A l’opposé de toute conception théologique du sujet, Locke va faire de la conscience le lieu de la responsabilité. D’ailleurs on peut noter que dans ce paragraphe 26 Locke affirme que le jour du jugement dernier « la sentence sera justifiée par la conviction même ou seront les hommes, que dans quelque corps qu’ils paraissent, ou à quelque substance que ce sentiment intérieur soit attaché, ils ont eux-mêmes commis telles ou telles actions et qu’ils méritent le châtiment qui leur est infligé pour les avoir commises ». C’est dire que ce ne seront pas les âmes qui seront jugées, mais les consciences. Mais si on radicalise cette position, c’est dire que le seul juge est la conscience : seuls Dieu ou Moi, nous avons accès à ma conscience. Par là on ramène la morale à l’intériorité du sujet (même si concernant la justice humaine et pour des raisons pratiques, on ne jugera que les actes d’un individu et non la responsabilité d’une personne = texte 4 page 57).

Transition : la question de la continuité de la conscience se pose quand la conscience est affaiblie, comment se pose-t-elle quand la conscience est interrompue ?

13- Les difficultés de la continuité de la conscience : les « trous de mémoire ».

Si l’identité du sujet passait par l’unité d’une substance, les trous de mémoire ne feraient pas difficulté.

  • Mais Locke rejette cette hypothèse en raison de l’indétermination de l’idée de substance : c’est que, selon Locke,  l’idée de substance relève plus d’une exigence de la pensée que d’une réalité. Le philosophe qui y a recours montre la même puérilité que l’enfant qui nomme son ignorance en désignant par «c’est quelque chose » un objet inconnu. Il est aussi primitif que le pauvre philosophe indien imaginant la tortue soutenant l’éléphant soutenant le monde (II, xiii, 2 ). La substance n’est pas seulement inutile mais aussi dangereuse pour l’analyse de l’identité personnelle en ce qu’elle rend confus ce qui se donne clairement dans l’expérience.
  • Une autre hypothèse serait de concevoir une conscience absolument transparente à elle-même ; mais cette hypothèse est aussi contredite par l’expérience :

§10- « Mais on demande outre cela, si c’est précisément et absolument la même Substance. Peu de gens penseraient être en droit d’en douter, si les perceptions avec la conscience qu’on en a soi-même se trouvaient toujours présentes à l’esprit, par où la même chose pensante serait toujours sciemment présente, et, comme on croirait, évidemment la même à elle-même. Mais ce qui semble faire de la peine dans ce point, c’est que cette conscience est toujours interrompue par l’oubli, n’y ayant aucun moment dans notre vie, auquel tout l’enchaînement des actions que nous avons jamais faites, soit présent à notre esprit ; c’est que ceux qui ont le plus de mémoire perdent de vue une partie de leurs actions, pendant qu’ils considèrent l’autre ; c’est que quelquefois, ou plutôt la plus grande partie de notre vie, au lieu de réfléchir sur notre soi passé, nous sommes occupés de nos pensées présentes, et qu’enfin dans un profond sommeil nous n’avons absolument aucune pensée, ou aucune du moins qui soit accompagnée de cette conscience qui est attachée aux pensées que nous avons en veillant. Comme, dis-je, dans tous ces cas le sentiment que nous avons de nous-mêmes est interrompu, et que nous nous perdons nous-mêmes de vue par rapport au passé, on peut douter si nous sommes toujours la même chose pensante, c’est-à-dire la même Substance, ou non. Doute, quelque raisonnable ou déraisonnable qu’il soit, qui n’intéresse en aucune manière l’identité personnelle. Car il s’agit de savoir ce qui fait la même personne, et non si c’est précisément la même Substance qui pense toujours dans la même personne, ce qui ne fait rien dans ce cas ».

John LOCKE, Essai philosophique concernant l’entendement humain,

Livre II, Chapitre 27, §§ 9-10, traduction de Pierre Coste (1694) réed. Vrin 1972

  • Ce texte présente plusieurs objections majeures qui vont apparemment mettre en difficultés la thèse d’une identité personnelle fondée sur la conscience de soi : 1/ celle de l’oubli, 2/ des limites de notre attention, 3/ de l’impossibilité de la simultanéité des pensées enfin 4/ du sommeil profond. On voit bien en quoi ces objections (et en particulier les deux premières) mettent à mal la thèse lockienne car, en s’attaquant à la fiabilité de la mémoire, c’est le cœur même du processus  qui pourrait être ébranlé.
  • Il y a d’abord quelque surprise à constater que ces objections ne touchent pas, selon lui, le propos de Locke. En effet, pour les philosophies de la conscience qui traiteront de la subjectivité par la voie empirique, plutôt que par une voie que l’on pourrait appeler « transcendantale », ces questions se poseront et leurs réponses ne manqueront pourtant pas de pertinence.
    •  C’est parce que nous ne pouvons nous remémorer tout entier notre passé, car il faudrait autant de temps à s’en souvenir qu’il en a fallu pour le vivre, que Bergson peut en déduire l’irréversibilité du temps vécu.
    • Dans Matière et Mémoire, Bergson distingue une mémoire qui comprend tous les souvenirs et une image-souvenir qui peut en tant que telle être remémorée.
    • Dans l’article sur la fausse reconnaissance ou le souvenir du présent, Bergson, toujours, montre comment le souvenir doit se former en même temps que la perception sous peine de rompre la continuité du temps de la conscience.
    • Enfin, le « sommeil profond » révèle-t-il un inconscient comme interruption momentanée ou comme interruption radicale de la mémoire consciente ? Quelle est la conscience pendant le sommeil paradoxal ? Se poser ces questions ce serait donc pouvoir réfléchir aux questions de la mémoire, du temps, de l’attention, du rêve.
  • Mais pour Locke le véritable risque serait d’abord de confondre Personne et Substance. Comment Locke pourrait néanmoins répondre à ces objections et le pourrait-il ? C’est que pour lui, et c’est la thèse au cœur de cet extrait, la conscience est la continuité que nous avons de notre personne. Alors il n’y a pas de sens à se poser ces questions de la discontinuité : quand bien même nous ne nous souvenons pas toujours de tout ce que nous avons fait ou senti, peu importe ; ce qui est importe, c’est que quand je m’en souviens la continuité ainsi opérée est l’identité de ma personne. [C’est ce qu’on pourrait appeler « l’effet Piper » – série Charmed sur M6 ; évoquer plutôt le coma, l’anesthésie et même le sommeil normal]Et ce « quand je m’en souviens » n’est pas un passé, c’est un présent, celui dont j’ai conscience, que je suis en train de vivre : se souvenir n’est pas revivre le passé et Saint-Augustin avait déjà montré que le souvenir est le « présent du passé ». L’identité personnelle n’est l’identité de ma personne présente avec ma personne passée que parce, d’abord, l’idée personnelle est l’identité présente à soi dans la conscience de Soi.
  • Pour Locke, ne pas comprendre cela, continuer à douter de la continuité, c’est confondre la Personne, qui est ce Soi que nous avons conscience d’être en continuité quand nous y pensons et la Substance. Or il ne faut pas les confondre mais les différencier, ce qui ne revient pas à nier évidemment l’existence de la Substance mais à écarter cette question. Cette mise à l’écart, cette mise entre parenthèses, a pour but de nous éviter de nous tromper sur ce qu’est la conscience, sur ce qu’est le Soi, sur ce qu’est l’identité personnelle : nous voudrions que la conscience soit quelque chose mais elle n’est qu’une opération continue : une conscience ne peut pas prendre conscience d’éventuelles interruptions de la conscience car si elle en prend conscience, c’est qu’il y a conscience et donc qu’il n’y a pas d’interruptions = pas de conscience continue des discontinuités. (Mais alors, n’y aurait-il qu’un acte sans sujet ? Non, car la conscience comme critère de l’identité personnelle permet de construire un sujet de l’imputation : nous avons vu que la conscience est le seul juge de mes actes).

L’intérêt de la conception lockienne de la conscience c’est de la définir comme mémoire, sans pour autant que sa continuité opératoire soit remise en cause par la découverte d’imperfections, d’intermittences ou d’oubli.

La découverte psychanalytique de l’inconscient bien loin alors de s’opposer à cette conception de la conscience continuera dans la voie de la désubstantialisation du sujet, du Moi. (Désubstantialisatoin qui est une déchosification ou déréification du sujet et que Sartre aboutit quand il distingue deux types d’existence, non plus l’esprit et la matière comme chez Descartes mais le pour soi et l’en soi).

2- Etre au clair : la question de l’intervention du refoulé.

21- La découverte humiliante de l’inconscient.

211- Qu’est-ce que la psychanalyse ?
  • L’analyse de la psyché. « Que veut le psychanalyste, en effet ? Ramener à la surface de la conscience tout ce qui en a été refoulé » (Cinq leçons, p.54).
  • La première topique freudienne.
212- Les conditions de scientificité de la psychanalyse
  • Un fait : l’intervention de l’inconscient dans l’inconscient.
  • Un principe scientifique : le déterminisme psychique. Puisqu’il faut bien une relation entre la « chose refoulée » et le « symptôme ».
  • Une méthode d’interprétation : associations libres, travail d’élaboration et travail d’interprétation, associations dirigées.

22- Difficile responsabilité sans transparence de soi à soi.

Quelle responsabilité après la psychanalyse ? Et si l’on admet que seul un être libre conscient peut être responsable (un esclave, un soldat, un mineur, parce qu’ils doivent obéir aux ordres reçus ont des comportement déterminés, ils ne sont pas plus responsables de leurs actes qu’un pistolet n’est responsable du meurtre dont il a pourtant été l’instrument), quelle liberté après la découverte de l’inconscient ?

Si la frontière entre le conscient et l’inconscient est une frontière fermée, et puisque toute la responsabilité se retrouve du seul côté de la conscience (ce que l’on peut retenir de Locke), alors nul responsabilité (juridique – voire même morale) ne se trouve du côté de l’inconscient.

Mais (a) la frontière est ouverte dans le sens inconscient-conscient et (b) il existe une « psychopathologie de la vie quotidienne » – remise en cause d’une frontière nette entre le normal et le pathologique.

Soit on tombe dans une psychopathologisation exagérée de la vie quotidienne, qui fait du Moi le jouet des pulsions inconscientes (menacé de frustration en cas d’irréalisation) et qui aboutit à une « zéro-responsabilité » ou une « toute-innocence » : ce qui serait irresponsable.

Soit on tombe dans une normalisation exagérée de la psychopathologie de la vie quotidienne, qui fait du Moi le jouet des interdits (menacé par le sentiment de faute ou de culpabilité en cas de réalisation des pulsions interdites) et qui aboutit à une « toute-responsabilité » (même pour ce qui relève de l’Inconscient ! – Cf. Peter Handke ou Saint-Thomas) : ce qui serait invivable.

  • Solution 1 : la dissolution de la responsabilité. Plus de responsabilité puisque, pour chacun de mes actes, je pourrais invoquer que j’en ignorais les véritables mobiles. Celui qui reçoit sous hypnose l’ordre de commettre un meurtre peut-il être tenu pour responsable de l’acte dont il n’a été que le moyen ? Il semble que non. Puisque l’inconscient intervient dans la vie consciente, c’est toute l’irresponsabilité de l’inconscient qui « pollue » cette vie consciente.
  • Solution 2 : être responsable de ses rêves. Puisqu’il semble que, quant à la responsabilité, il ne soit plus possible de tracer une frontière entre conscient et inconscient, celui qui veut conserver une signification à l’exigence de responsabilité, ne doit-il pas l’étendre à l’inconscient ? C’est dire que nous voilà responsables de nos rêves, c’est retrouver cette rigueur des stoïciens qui soutenaient que nous portons la responsabilité de nos tourments pour n’avoir pas su dominer nos passions et n’avoir pas triomphé des désirs de notre âme et de notre corps. Peter Handke, dans L’heure de la sensation vraie, étudie ce que peut être la vie d’un homme qui prend au sérieux le rêve de la nuit ; pour Gregor Keuschnig, toute vie quotidienne, banale, familière est désormais impossible : « maintenant tout était vraiment devenu une farce », la vie est un mauvais rêve, entouré que nous sommes de ces marionnettes, ces gens qui ont « le culot d’être conscients d’eux-mêmes ». Se demander aussi qui sont Les somnambules d’Hermann Broch (qui a aussi publié Les irresponsables) ?

Pour éviter ces deux extrêmes (voir, par exemple, Autopsie d’un meurtre le film d’Otto Preminger), la psychanalyse permet une redéfinition possible de la responsabilité consciente ; en partant du principe que la connaissance de l’obstacle ne le supprime pas mais permet de le dépasser en l’intégrant (retourner la force de l’adversaire à son profit, principe de l’aïkido ; appuyer les « plus lourds que l’air » sur l’air pour les faire voler) n’est-il pas possible de voir dans l’inconscient non pas l’obstacle infranchissable de la conscience de soi mais une nouvelle exigence à intégrer dans la connaissance de soi ? De cette façon, la psychanalyse est parfaitement en accord avec l’espoir des temps modernes de devenir « maître et possesseur de la nature » : une façon de remarquer l’humanisme de Sigmund Freud.

Comment résoudre cette antinomie ? En passant d’une compréhension Cst/Précst/Incst à une description de l’appareil psychique qui place le Moi en position centrale par rapport à la réalité, aux pulsions, aux interdits. Ce qui fait du Moi à la fois une « cible » et le « centre » de la responsabilité. C’est une réorganisation de la carte (map) psychique qui va permettre de penser une revendication de responsabilité consciente compatible avec une conscience pourtant inconsciente de son refoulé (de sa nature mais non pas de son existence) : de la première topique à la seconde topique.

221-Le Moi et le conscient.

(a) La seconde topique dédouble le sujet psychique, et du même coup « devenir soi », c’est à la fois :

  • devenir conscient : la conscience doit remplir une tâche de vigilance, de perception active, d’attention à la réalité.devenir Moi : redonner, éventuellement au moyen de la cure psychanalytique, au Moi une prédominance sur le Ça: « Wo Es war, soll Ich werden » (« Là où était le Ça, le Moi doit advenir »). Le Moi, cette fois-ci, doit assumer une tâche de diplomate face aux « trois maîtres du Moi » : le Ça, le Surmoi et la réalité. « Tirant son origine des expériences de la perception, le Moi est destiné à représenter les exigences du monde extérieur, mais il tient cependant à rester le fidèle serviteur du Ça, à demeurer avec lui sur le pied d’une bonne entente, à être considéré par lui comme un objet et à s’attirer sa libido. En assurant le contact entre le Ça et la réalité, il se voit contraint de revêtir de rationalisations préconscientes les ordres inconscients donnés par le Ça, d’apaiser les conflits du Ça avec la réalité et, en faisant preuve de fausseté diplomatique, de paraître tenir compte de la réalité, même quand le Ça demeure inflexible et intraitable. D’autre part, le Surmoi sévère ne le perd pas de vue et, indifférent aux difficultés opposées par le monde extérieur et le Ça, lui impose les règles déterminées de son comportement. S’il vient à désobéir au Surmoi, il en est puni par de pénibles sentiments d’infériorité et de culpabilité… Nous comprenons ainsi pourquoi nous sommes souvent forcés de nous écrier : « Ah, la vie n’est pas facile ! », écrit Freud dans ses Nouvelles conférences sur la psychanalyse.

 (b) Une connaissance renouvelée et approfondie de soi : la psychanalyse peut alors avoir pour mission de rendre au Moi un peu de la force cédée aux trois « despotes ». Et réciproquement, la conscience acquiert une nouvelle tâche: la responsabilité de maintenir sa liberté en n’ignorant plus les descriptions de la psychanalyse. Celle-ci perd peut-être ainsi une part de sa portée révolutionnaire de contestation mais elle y gagne un engagement pédagogique qui s’il n’est pas un gage donné au conformisme social permet un accroissement de la liberté, une émancipation. Pas de liberté sans révolte, certes, mais pas de liberté non plus sans pédagogie : pour parodier Kant, l’éducation sans la critique est aveugle, la révolte sans l’éducation est vide.

222- Epigenèse de l’adulte.

[Epigenèse : Théorie selon laquelle l’embryon se constitue graduellement dans l’œuf par formation successive de parties nouvelles.]

(a)          Problème :  si la conscience n’est pas origine, début, alors (1) c’est l’inconscient qui est à l’origine (la place est prise) – de nos désirs (« Par le rêve, c’est l’enfant qui continue de vivre dans l’homme », Cinq leçons…, p.50), alors (2) la conscience est tâche, but, tournée vers l’avenir. Mais le temps n’existe pas pour l’inconscient : le passé des « souvenirs d’enfance » (G. Pérec) se re-présente sans cesse dans les interventions de l’inconscient. Qu’est-ce que la conscience comme tâche pour un être rivé à l’inconscient qui est un facteur de répétition, quand ce n’est pas de régression ? Quel peut être le but d’une conscience qui ne rêve que de retourner au début ? C’est de devenir adulte (« Etre adulte, c’est avoir compris ses parents et leur avoir pardonné »), de sortir de l’enfance.

(b)         Cette autoconstruction progressive (=construction progressive de l’autonomie, de la liberté = libération) doit, selon Ricœur, passer par des « figures », des « signifiants-clés », celle de l’avoir, du pouvoir et du valoir (pour reprendre la tripartition proposée par Kant dans L’Idée… avec la cupidité, le goût pour la domination et l’ambition). Etre adulte, c’est ne plus être dans l’illusion d’une conscience transparente à elle-même : sans tomber dans la confusion sans contradiction de l’inconscient ; c’est « être au clair » avec les « signifiants-clés ».

(c)          Epigenèse pour s’opposer aux « rites de passage ». La construction va être progressive, et non pas subie. D’où la « crise » de l’adolescence, période de transition entre enfance et vie adulte, écartelée entre la radicalité altruiste et utopique et l’indifférence cynique et narcissique.

Bilan : l’inconscient n’est pas un second Moi (contresens de Alain, texte 1 page 38).

 

3- Etre de mauvaise foi : la question de la liberté.

31- De l’intentionalité de la conscience (Husserl) à l’angoisse ontique.

La conscience n’est pas substance (elle n’a pas de « dedans »).

La conscience n’est pas ce qu’elle est et elle à être ce qu’elle est.

Transition : du coup, la conscience est angoisse (non pas qu’il y ait Rien, mais quand il y a quelque chose, devant l’étant, comme Roquentin dans La nausée). La conscience peut-elle y échapper ?

32- La « mauvaise foi » de la conscience.

321- La néantisation comme liberté du pour soi.

S’il n’y avait que l’être en soi (l’étant chez Heidegger), il n’y aurait pas de néant. D’où vient donc le néant ?

Il ne peut provenir que d’un être qui n’est pas ce qu’il est et qui est ce qu’il n’est pas, d’un être qui a à être ce qu’il est : Sartre désigne cet être comme « être pour soi », et c’est la conscience, ce que Sartre nomme aussi pour traduire le « da-sein » de Heidegger, la « réalité humaine ». La conscience est pour l’homme la possibilité de dire non, la possibilité du néant, d’un arrachement au monde.

« Cette possibilité pour la réalité humaine de sécréter un néant qui l’isole, Descartes, après les stoïciens, lui a donné un nom : la liberté » (L’être et le néant, page 59).

322- l’angoisse devant la liberté.

La conscience est donc la liberté de dire non ; non à quoi ? A elle-même, c’est-à-dire à son passé – je ne veux plus être ce que j’étais – mais aussi à son futur – je n’arriverai pas à être ce que je veux. Il y a donc coupure entre mon présent et mon passé et futur immédiats. « Cette coupure c’est précisément le néant » (62). Prendre conscience de sa liberté, c’est donc prendre conscience, pour la conscience, du néant : « la liberté, c’est l’être humain mettant son passé hors de jeu en sécrétant son propre néant » (64). Et c’est pourquoi, la conscience de la liberté est vécue dans l’angoisse pour la conscience.

« La liberté qui se manifeste par l’angoisse se  caractérise par une obligation perpétuellement renouvelée de refaire le Moi qui désigne l’être libre » (70).

Ce « Moi », c’est mon essence, la totalité de mes caractères qui expliquent mes actes : « mais l’acte humain est toujours par delà cette essence ». Parce que ce que je crois que je suis, en réalité je l’ai été. Ma nature est toujours derrière moi et je ne peux jamais m’y réfugier, y retrouver une sécurité. Voilà le Moi condamné à s’angoisser continuellement de ne plus être une essence qu’il constitue rétrospectivement au fur et à mesure de son existence. Rien, le néant, n’entrave la liberté, et c’est ce qui l’angoisse.

Il reste une difficulté : si l’angoisse est un état permanent, pourquoi n’est-elle vécue que de façon exceptionnelle ?

323- L’attitude de la mauvaise foi.
  • La première raison est la dualité de la conscience. « La conscience qui dit « je pense » n’est précisément pas celle qui pense ». Il faut distinguer conscience thétique de soi et conscience non thétique, conscience réfléchie et conscience directe. Agir m’évite donc de réfléchir.
  • Une seconde raison, c’est que la conscience adopte des attitudes de fuite:
    • devant l’avenir : par un effort de distraction (77). Je me fais un destin en visant les autres possibles comme toujours envisageables.
    • devant le passé : par une tentative pour le désarmer (78) par la fiction de mon Moi comme un « petit Dieu ». Cf. Pirandello qui, dans Réponse (Nouvelles pour une année), nous donne la source de la déception devant le constat du comportement multiple d’autrui : en réalité, nous ne sommes pas nous même un seul, mais de multiples « personnages en quête d’auteur ».

Comment pouvons réussir à fuir continuellement, comment pouvons-nous arriver à nous dissimuler cette angoisse ? Car « il faut que j’y pense continuellement pour prendre garde de ne pas y penser » (79). Telle est la mauvaise foi qui me permet de fuir pour ignorer tout en n’ignorant pas que je fuis, qui me permet de savoir que je suis libre tout en me le cachant. La mauvaise foi est le mensonge que l’on se fait à soi-même (Cf. contradiction du mensonge intérieur selon Kant dans Doctrine de la vertu, II, 9, p.716).

  • Rq sartrienne 1 : l’échec de la sincérité. La conscience de soi est toujours rétrospective et vise un Moi qui semble une tentative pour résorber la liberté du pour soi dans la sécurité illusoire de l’en soi : telle est la sincérité. Etre sincère, c’est apparaître tel que l’on est. Il y a donc à la source même de la sincérité la conviction qu’il y a un quelque chose, un « moi » que l’on est et qui se révèle et se dé-couvre dans la sincérité. Cette conviction est la tentative du pour soi pour se penser comme en soi : la sincérité est l’idéal d’une chose car, dans la réalité, jamais la conscience ne peut arriver à coïncider avec elle-même, il y aura toujours quelque chose qui lui échappe et cela toute conscience le sait – je sais bien que je ne suis pas une chose – mais ne peut prétendre à la sincérité que parce qu’elle est de mauvaise foi.
  • Rq sartrienne 2 :  « S’il est indifférent d’être de bonne ou de mauvaise foi, parce que la mauvaise foi ressaisit la bonne foi et se glisse à l’origine même de son projet, cela ne veut pas dire que l’on puisse échapper radicalement à la mauvaise foi. Mais cela suppose une reprise de l’être pourri par lui-même que nous nommerons authenticité et dont la description n’a pas place ici ». L’être et le néant, note 1 de la p.107.

Il s’agit de penser l’authenticité non plus comme un paradis perdu mais comme « reprise », engagement dans la responsabilité, effort, vertu (dit Alain Comte-Sponville, p.273), « arrachement perpétuel au mensonge, à l’esprit de sérieux, à tous les rôles qu’on joue ou qu’on est, bref à la mauvaise foi, et à soi ».

Bilan : mauvaise foi et inconscient ; le reproche que Sartre adresse à Freud  serait juste si Freud l’avait mérité

33- La liberté de la conscience.

« Il faut (…) préciser contre le sens commun que la formule être libre” ne signifie pas “obtenir ce qu’on a voulu”, mais “se déterminer a vouloir (au sens large de choisir) par soi-même”. Autrement dit, le succès n’importe aucunement à la liberté. La discussion qui oppose le sens commun aux philosophes vient ici d’un malentendu: le concept empi­rique et populaire de “liberté” produit de circonstances historiques, poli­tiques et morales équivaut à “faculté d’obtenir les fins choisies”. Le concept technique et philosophique de liberté, le seul que nous consi­dérions ici, signifie seulement : autonomie du choix. Il faut cependant noter que le choix étant identique au faire suppose, pour se distinguer du rêve et du souhait, un commencement de réalisation. Ainsi ne dirons ­nous pas qu’un captif est toujours libre de sortir de prison, ce qui serait absurde, ni non plus qu’il est toujours libre de souhaiter l’élargissement ce qui serait une lapalissade1 sans portée, mais qu’il est toujours libre de chercher à s’évader (ou à se faire libérer) — c’est-à-dire que quelle que soit sa condition, il peut pro-jeter son évasion et s’apprendre à lui-­même la valeur de son projet par un début d’action. Notre description de la liberté, ne distinguant pas entre le choisir et le faire, nous oblige à renoncer du coup à la distinction entre l’intention et l’acte. »

1.                Lapalissade: évidence.

Sartre, L’être et le néant.

  • La structure de l’action : intention – acte – résultat (= succès).
  • Liberté de choix : avoir choisi ≠ faire un choix.
  • Le sujet est projet, intention (intentionalité de la conscience) = acte.

 

Bilan : que le sujet ne soit pas objet (pas de conscience, pas d’intériorité, pas de mauvaise foi) ne signifie pas que le sujet puisse exister sans objet (« toute conscience est conscience de… », Texte 2 page 25 de Sartre). Nous le verrons dans les cours consacrés à autrui, la perception, le désir et la mort.

Questions possibles pour un contrôle de connaissances

  1. Quels sont les deux significations de la « conscience » ?
  2. Définition de la conscience au sens psychologique/cognitif.
  3. Définition de la conscience au sens moral.
  4. A qui peut-on accorder une conscience ?
  5. A qui peut-on accorder une conscience de soi ?
  6. Pourquoi le paradoxe du « bateau de Thésée » semble insoluble ?
  7. Définition de la conscience selon John Locke.
  8. Pourquoi, selon John Locke, pour juger une personne, faut-il distinguer le point de vue juridique et le point de vue « théologique » ?
  9. Quelle est l’originalité de la définition de la conscience chez Bergson ?
  10. Définition et enjeu de l’acte libre chez Bergson.
  11. Les deux conceptions de la liberté, selon J-P Sartre.
  12. Comment un prisonnier peut-il être libre en prison ?
  13. Peut-on connaître les intentions d’une personne ?

 Laisser un commentaire

Vous pouvez utiliser ces tags et attributs HTML: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>

(required)

(required)

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.